Ludwig Andreas Feuerbach

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy zmenené: 2023-08-25 04:39

Ludwig Andreas Feuerbach

Prvýkrát publikované Pi 3. októbra 2003

Ludwig Feuerbach, ako aj Schopenhauer, Kierkegaard, Marx a Nietzsche, sa musia rátať medzi tých filozofických outsiderov, ktorí sa vzbúrili proti akademickej filozofii 19. storočia a považovali sa za reformátorov a prorokov novej kultúry. Hoci začal svoju kariéru ako nadšený prívrženec Hegela, objavil sa v 40. rokoch 20. storočia ako vodca mladých Hegeliánov, skupiny radikálov, ktorí sa inšpirovali revolučným politickým duchom, ktorý sa hýbe po Európe, a podkopali tak kritickú stránku Hegelovej filozofie, ktorá podkopáva Hegelovu filozofiu reakčné spojenectvo filozofie, štátu a kresťanstva v Prusku. Ale konfrontovaní s cenzúrou, políciou a odvetami proti nim na univerzitách sa úplne postavili proti Hegelovej filozofii. Vyhostení z fakúlt, pre ktoré boli vyškolení,mnohí z nich sa stali brožúrami, novinármi, revolucionármi a nezávislými vedcami.

Feuerbach je najlepšie známy pre svoju kritiku idealizmu a náboženstva, najmä kresťanstva, napísanú začiatkom štyridsiatych rokov. Veril, že akýkoľvek pokrok v ľudskej kultúre a civilizácii si vyžaduje odmietnutie oboch. Neskôr sa zaoberal vývojom materialistického humanizmu a etikou ľudskej solidarity. Tieto spisy boli donedávna viac-menej ignorované, pretože väčšina vedcov ho považovala predovšetkým za most medzi Hegelom a Marxom. Nedávnou publikáciou nového kritického vydania jeho diel však nová generácia vedcov tvrdila, že jeho zrelé názory sú samy o sebe filozoficky zaujímavé.

• 1. Život
• 2. Raná idealistická fáza
• 3. Kritika Hegela
• 4. Výklad náboženstva
• 5. „Nová“filozofia
• Bibliografia
• Ďalšie internetové zdroje
• Súvisiace záznamy

1. Život

Ludwig Feuerbach (1804-1872) sa narodil v Landshute v Bavorsku do významnej rodiny piatich synov a troch dcér. Otec, ktorý ovládal rodinu, bol slávnym profesorom jurisprudencie, ktorý bol síce politickým liberálom a protestantom rytierskym súdom v Bavorsku, ale upravil jeho právny poriadok. Najstarší syn, Joseph Anselm, sa stal známym archeológom a bol otcom slávneho nemeckého maliara Anselma Feuerbacha, druhého syna Edwarda, ktorý sa stal profesorom právnej vedy, a tretí, Karla, sa stal matematikom, po ktorom bol menovaný dôkaz.,

Ako dieťa bol Ludwig veľmi náboženský, ale počas svojho pôsobenia na gymnáziu v Ansbachu ho jeho učiteľ predstavil špekulatívnej kresťanskej teológii navrhovanej hegeiánskym teológom Karlom Daubom na Heidelbergskej univerzite. Odhodlaný študovať teológiu, Feuerbach so súhlasom jeho otca vstúpil do Heidelbergu v roku 1823. Otec, ktorý pohŕdal hegelianizmom, dúfal, že jeho syn s ním bude rozčarovaný, keď sa stretne s učením svojho priateľa a racionálneho teológa HEG Paulusa. Feuerbach bol však okamžite zajatý hegeliánskym projektom Daub a znechutený Paulusovými prednáškami. Stále ho trápila neschopnosť zmieriť svoju vieru v osobné božstvo s čistou vernunftskou hegelovskou filozofiou. Jeho sympatický profesor Daub mu odporučil, aby ich vyriešil študovaním u pána v Berlíne.

Feuerbach, obávajúc sa získania súhlasu jeho otca študovať s Hegelom, predstieral, že chcel matrikulovať v Berlíne, aby mohol študovať so slávnym teológom Friedrichom Schleiermacherom. Otec neochotne súhlasil a Feuerbach prišiel na jar 1824. To svedčilo o represívnom étose času, keď sa ocitol pod policajným dohľadom kvôli jeho podozrivému členstvu v jednej z podvratných skupín hnutia Burschenshaft a nebol schopný imatrikulovať, kým sa záležitosť nevyrieši. Medzitým bol jeho brat Karl uväznený v roku 1824 z toho istého dôvodu a po niekoľkých presunoch z jedného väzenia do druhého sa pokus o samovraždu neúspešne pokúsil.

Feuerbach sedel v Hegelovom letnom semestri prednášok z roku 1824 v odbore Logika a metafyzika a Filozofia náboženstva a táto skúsenosť, ktorú napísal neskôr, sa stal zlomovým bodom jeho života. Po krátkom semestri prešiel na filozofickú fakultu kvôli námietkam svojho otca. Z finančných dôvodov bol Feuerbach nútený presťahovať sa do Erlangenu, kde začal študovať anatómiu, botaniku a fyziológiu, keď pracoval na svojej dizertačnej práci, De ratione, una, universali, infinitata (O nekonečnosti, jednote a zhode odôvodnenia). Argument v práci odráža jeho názov: Dôvod je jednotný a všeobecný dôvod všetkých jednotlivcov. Feuerbach poslal kópiu dizertačnej práce Hegelovi v nádeji na jeho súhlas, ale nepredvídateľne pridal list, v ktorom ponúkol veľmi nepegegovský názor, že pokus pochopiť kresťanstvo ako dokonalé náboženstvo, ako to urobil Hegel, musel zlyhať. Kresťanstvo napísal, „je náboženstvom čistého ja“.

Po úspešnej obhajobe dizertačnej práce v roku 1828 bol Feuerbach v Erlangene menovaný za Privatdozenta a začal prednášať o témach v dejinách filozofie, ako aj o logike a metafyzike. V rokoch 1833 - 1837 publikoval tri knihy: Dejiny modernej filozofie od Bacon po Spinoza (1833), Prezentácia a vývoj a kritika Leibnizovej filozofie (1837) a Pierre Bayle (1838). Tieto knihy si vybudovali povesť rastúceho mladého učenca a roku 1837 prispieval do najvplyvnejšieho hegeiánskeho denníka Jahrbücher für wissentschaftliche Kritik.

Feuerbach dúfal, že mu jeho publikácie môžu získať ponuku od inej univerzity, ktorá je menej konzervatívna ako Erlangen. Mohli mať okrem toho, že na základe želania svojho otca v roku 1830 tiež anonymne publikoval knihu s názvom Myšlienky na smrť a nesmrteľnosť, ktorá tvrdila, že individuálne ľudské vedomie je súčasťou nekonečného vedomia, do ktorého sa vstrebáva pri smrti a že viera v osobné Božstvo a nesmrteľnosť sú iba vyjadrením egoizmu. Samotná táto práca mohla mať za následok cenzúru, ale Feuerbach nemilosrdne pripojil sériu satirických epigramov a aforizmov, ktoré si užívali srandu z populárnych náboženských doktrín. Kniha bola zhabaná. Keď odmietol prisahať, že nebol anonymným autorom, bol prepustený. Nemožno nájsť zamestnanie na inej univerzite,jeho akademická kariéra bola zničená, ako predpovedal jeho otec.

Našťastie sa Feuerbach zamiloval do bohatej mladej ženy Berthe Löwovej, ktorá bola súčasťou majiteľky malej porcelánovej továrne v Bruckbergu pri Ansbachu v Bavorsku. V roku 1837 sa vzali a odišiel do Bruckbergu, aby prevzal život nezávislého učenca, ktorý je v kontakte s inými vedcami iba korešpondenciou alebo pri návšteve svojho priateľa filozofa Christiana Kappa v Heidelbergu. Krátko po svojom odchode do Bruckbergu sa Feuerbach spojil s Arnoldom Ruge, ktorý bol spolu s Theodorom Echtermeyerom spoluautorom nového časopisu Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, ktorý sa venoval využívaniu kritických aspektov Hegelovej filozofie. o sociálnej a kultúrnej reforme. Redaktori predpokladali, že Nemecko pod pruským vedením bolo na pokraji svetového lídra v oblasti filozofie, náboženstva,a politiku, ak by dokázala realizovať iba liberálne prvky obsiahnuté v hegelianskej filozofii. Ale do roku 1839 bolo pre editorov jasné, že pokrok, ktorý predvídali, brzdil pruský štát a jeho odpor voči reformám tak v náboženstve, ako aj v politike. Časopis, ohrozený cenzúrou, sa v roku 1840 presťahoval z Pruska do Drážďan v Sasku a začal otvorene útočiť na vládny systém ako reakčnú kombináciu kresťanstva, hegelovskej filozofie a autoritárskej ideológie. V roku 1843 vydával vydavateľ Journa l radikálne útoky Bruna Bauera a bol skonfiškovaný, čo prinútilo redaktorov, aby ho najskôr vzali do Švajčiarska, kde zmenili názov na Deutsche Jahrbücher, a potom do Paríža, kde sa v roku 1844 stalo Deutsch -Französische Jahrbücher pod vedením redaktorov Ruge a Karla Marxa.

Feuerbach už získal určitú priaznivú pozornosť na základe svojej „Kritiky hegelianskej filozofie“uverejnenej v Hallische Jahrbücher v roku 1839. Ale v roku 1841 ho v mysliach jeho súčasníkov ako intelektuálneho vodcu etablovala publikácia Essence of Christianity. ľavých Hegeliánov. Aby mohol parafrázovať slová Engelsa, „explodoval Systém a zlomil jeho kúzlo“. Kniha je stále považovaná za predchodcu všetkých projekčných teórií náboženstva.

Potom, čo sa vynorili z rôznych diskusií víriacich okolo Essence kresťanstva - niektorí radikáli, napríklad Max Stirner, si mysleli, že kniha je stále príliš „náboženská“- Feuerbach revidoval Esenciu kresťanstva a napísal dva filozofické manifesty, Prípravné práce o reforme filozofie (1842) a Princípy filozofie budúcnosti (1843), ako aj malú knihu o Lutherovi. Obidve predchádzajúce diela tvrdili, že kultúrna epocha sa skončila s Hegelom a že pravda v Hegeli sa mohla realizovať iba v „novej filozofii“, ktorá bola ateistická. Programy boli plné odvážnych a radikálnych myšlienok, ale Feuerbach ich nikdy systematicky nerozvíjal, a preto nikdy nenaplnil očakávania, ktoré mnohí od jeho filozofickej kariéry očakávali. V roku 1845 sa opäť vrátil k interpretácii náboženstva s Das Wesen der Religion, v ktorom, ako uvidíme, významne upravil pozíciu uvedenú v Esencie kresťanstva.

V roku 1848 bol na vrchole svojho vplyvu nadšený revolúciami vo Francúzsku a jeho nevyhnutným vplyvom na Európu. Ako pozorovateľ sa rozhodol zúčastniť sa na frankfurtskom zhromaždení. Tam bol pozvaný, aby predniesol sériu verejných prednášok o povahe náboženstva študentmi Heidelbergu, ktorí ho túžili privolať na filozofickú fakultu. Univerzita neodolala len tlaku študentov, ale odmietla mu univerzitné zariadenia, v ktorých mohol vystúpiť, aby sa prednášky konali na radnici. Sklamaný neúspechom frankfurtského zhromaždenia a politickou reakciou naň sa vrátil k izolácii Bruckbergu, kde sa začal venovať geológii, v ktorej mohol byť nanajvýš amatérsky av 50. rokoch už viac nemal dominantnú filozofickú prítomnosť. v Nemecku.

Porcelánová továreň vyhlásila bankrot v roku 1860. V chudobe a nútení presťahovať sa do Rechenbergu pri Norimbergu bol finančne podporovaný priateľmi a darmi zo strany Sociálnodemokratických pracujúcich. Hoci sa zaoberal filozofickými otázkami týkajúcimi sa slobody vôle a etiky, publikoval po roku 1857 málo, s výnimkou ďalšieho výkladu náboženstva s názvom Theogonie. Po pretrvávajúcej chorobe zomrel v roku 1872 a bol pochovaný v Norimbergu.

Jeho súkromný život bol poznačený tromi bolestivými udalosťami: smrťou dojčenskej dcéry, ťažko zraneným vzťahom s manželkou po roku 1849 z dôvodu jeho pobuřovania s Johannou Kappovou, dcérou jeho najlepšieho priateľa, a dotieravým hľadaním jeho domu a puškou. jeho korešpondencie a korešpondencie štátnej tajnej polície hľadajúcej spojenie s mladým radikálom.

2. Raná idealistická fáza

Feuerbach vyšiel z doktorandského štúdia v roku 1828 ako špekulatívny nemecký idealista, hlboko ovplyvnený Hegelom, ktorého nazval druhým otcom; ale rovnako ako mnoho mladých Hegeliánov sa ocitol zapojený až o desať rokov neskôr do Oidipalovej vzbury. Na konci svojej kariéry v roku 1871 sa považoval za ateistu, materialistu a komunistu. Pretože jeho filozofické názory sa v priebehu jeho kariéry zmenili tak radikálne, došlo k mnohým protichodným vedeckým pokusom rozlíšiť obdobia jeho filozofického vývoja. V nasledujúcom texte nemám v úmysle navrhnúť inú periodizáciu, ale jednoducho sa pokúsim izolovať tie najdôležitejšie momenty vo svojej kariére, s ktorými by mal byť oboznámený akýkoľvek tlmočník.

V rokoch 1827 až 1839 Feuerbach napísal jednu dizertačnú prácu a vydal štyri knihy, z ktorých tri boli filozofickými dejinami. Jeho dizertačná práca a myšlienky na smrť a nesmrteľnosť (1830) sa bežne považujú za naj systematickejšie vyjadrenia jeho idealistického obdobia. Tlmočníci nesúhlasia s tým, do akej miery je táto pozícia nezávislá od Hegela. Napríklad S. Rawidowicz tvrdí, že oba texty sú „dôkladne hegeliánske“. Kontroverzia sa točí okolo Feuerbachovho použitia výrazu „Vernunft“, „Geist“, „Aufhebung“, jeho koncepcie prírody, vzťahu filozofie k náboženstvu a v myšlienkach konceptu lásky.

Oba texty spočívajú na predpoklade totožnosti myslenia a bytia a obidve sa zakladajú na tvrdení, že tak príroda, ako aj vedomie sú zakotvené v nekonečnom duchu, ktorý predstavuje identitu všetkých bytostí. Dalo by sa dokonca povedať, že ľudský rozum je jednoducho spôsobom nekonečného rozumu. Napriek tomu existujú Feuerbachovské témy, ktoré sa neskôr ukážu ako charakteristické: myšlienka, že každé ja je poháňané neúprosnou túžbou spojiť sa s druhým; že tento požadovaný vzťah I k Thou vedie k obavám o druhový koncept, že tento druhový koncept je dôvodom, alebo, v prípade myšlienok, láskou, a teda, že tento druhový druh je identický u všetkých ľudských bytostí a predstavuje ich jednotu.

Veľa z argumentácie dizertačnej práce je tak abstraktné a zložité, ako neskôr Feuerbach sám pripustil, že je ťažké urobiť zrozumiteľnú v rámci krátkeho kompasu. Uvedeným cieľom je ukázať, že pri posudzovaní čistého myslenia, poznania a jednoty myslenia a poznania je potrebné dospieť k záveru, že existuje jeden, univerzálny a nekonečný dôvod, ktorý tvorí podstatu ľudských bytostí. Vyplýva to z argumentov: a) tento dôvod nemožno považovať iba za nástroj alebo nástroj jednotlivca; b) že v rozpore s Kant je dôvod obmedzený iba u jednotlivcov a nie u druhov; c) keďže individuálny zmyslový zážitok a pocity sa nedajú sprostredkovať v pojmoch alebo univerzáloch, iba myšlienka môže ľuďom umožniť priamu komunikáciu;(d) že myslenie predstavuje samo seba, s čím sa človek stretáva aj v druhom; a e) že dôvod je podstatou druhu, „pokiaľ si myslím, že som Ty, alebo ak si myslím, že som všetci ľudia“(GW I: 19).

Väčšina zložitých abstraktných argumentov vyplýva z Feuerbachových pokusov rozlišovať medzi myšlienkou jednotlivcov, ktorá je určená a konečná, a tou myšlienkou, ktorú chce tvrdiť, je jeden, univerzálny a nekonečný. Aby to urobil, najprv rozlišuje medzi vedomím a sebavedomím. Prvý z nich je čisto formálny a prázdny. Keď sa však samo uvedomuje, to znamená, že má svoju vlastnú prázdnu formu ako svoj vlastný predmet - samotné myslenie - je v nekonečnom technickom zmysle „nekonečné“, že nie je určené zvnútra.

Tento rozdiel sa potom prekrýva iným: medzi myšlienkou (Denken) a poznaním (Erkenntnis). Myšlienka môže byť považovaná za vedomie, ktoré nie je sprostredkované. Naproti tomu je známe, že poznanie sa stalo konkrétnym, teda „charakterizovaným vzťahom ku konkrétnym individuálnym veciam …“(GW I: 37). Tu kladie Feuerbach dôraz na vzťah I-thou, ktorý má zohrávať takú veľkú úlohu v jeho neskoršom myslení, aj keď inak koncipovanom. Keď sa stretnem s druhým, príde to k duálnemu vedomiu, že som ja aj členom druhu, čo znamená, že pojem self-identity je dvojaký: uznanie vlastnej druhovej povahy a uznanie, že druhý je tiež členom tohto druhu. Tento druhový pojem je abstrakciou,ilustrované abstraktne iba u mnohých individuálnych bytostí, ktoré pominuli. A tak, ako je druh v prírode tvorený príchodom a odchodom jednotlivcov, sebapoznanie má svoju súčasnú existenciu iba v konečných a individuálnych „vedomostiach“, ktoré tvoria jeho vedomú činnosť. Sebavedomie napriek tomu rozpúšťa všetko, čo je individuálne, a určuje ho rovnako na nič. Myšlienka berie ako svoj predmet iba svoju vlastnú podstatu. Myšlienka si myslí sama.sebavedomie rozpúšťa všetko, čo je individuálne, a určuje ho rovnako do ničoho. Myšlienka berie ako svoj predmet iba svoju vlastnú podstatu. Myšlienka si myslí sama.sebavedomie rozpúšťa všetko, čo je individuálne, a určuje ho rovnako do ničoho. Myšlienka berie ako svoj predmet iba svoju vlastnú podstatu. Myšlienka si myslí sama.

Dokonca aj priateľskí komentátori tohto argumentu tvrdia, že je zmätený; napríklad Wartofsky poznamenáva, že ten druhý nie je konkrétny jednotlivec, ale iba samotný myšlienka. Z historického hľadiska je však dôležité zdôrazniť, že Feuerbach chcel v tomto okamihu vo svojej kariére založiť činnosť myslenia ako nevyhnutnú formu ľudskej existencie a že myšlienka predstavuje základ ľudskej spoločnosti. Aj keď sú argumenty často metafyzické a špekulatívne, existuje antropologický a dokonca politický dôraz; jednota ľudských bytostí spočíva predovšetkým v uvažovaní o činnosti.

Feuerbachov argument, že rozum je jeden, univerzálny a nekonečný, vyvoláva otázku, či je vhodné povedať, že tento nekonečný dôvod je metafyzický korelát kresťanskej myšlienky Boha, ako sa zdala Hegel ochotná povedať. Aj keď z Feuerbachovho listu Hegelu sprevádzajúcemu dizertačnú prácu je zrejmé, že chcel byť uznaný za dôstojného zástancu hegeliánskeho projektu, je tiež zrejmé, že sa od svojho „druhého otca“líšil v jednom dôležitom ohľade: cieľom filozofie by teraz nemalo byť iba rozvíjať „koncepciu vo forme jej univerzálnosti“, ale zničiť prevládajúce predstavy o čase, smrti a „človeku, ktorý nie je dokonalý, vnímaný ako absolútny… a síce Boh“(GW XVII: 106) -108).

Úlohou prvej Feuerbachovej knihy Myšlienky o smrti a nesmrteľnosti (1830) bolo demonštrovať túto nezlučiteľnosť medzi kresťanstvom a idealizmom a ukázať, že táto posledná ponúka spôsob, ktorým by bolo možné radikálnejšie potvrdiť spoločenský ľudský život, aj keď je konečný. Na rozdiel od dizertačnej práce však myšlienky neboli adresované iným filozofom, ale veriacim, ktorých Feuerbach oslovil známym nemeckým „Du“takmer kázeňským spôsobom. Dúfa, že osobná nesmrteľnosť nie je nič iné ako vyjadrenie egoizmu a viera v absolútnu osobu je odmietnutím nekonečného Ducha. V kultúre pred marcového Nemecka sa tieto útoky na populárne kresťanské presvedčenia mohli ukázať ako dosť škodlivé, ale Feuerbach potom tvrdo pridal sériu satirických epigramov, ktoré sa pobavili po pietistoch a naivných veriacich. Bol prepustený a už nikdy nezastával akademické funkcie.

Aby sa minimalizovalo obvinenie, že kniha bola kacírska, Feuerbachovou pôvodnou stratégiou bolo tvrdiť (s určitým historickým opodstatnením), že viera v osobnú nesmrteľnosť získala význam, ktorý mala pre západné náboženstvo a kultúru. Tvrdil, že sa nenašiel v rímskom a gréckom období ani v stredoveku, v ktorom bola viera v nesmrteľnosť iba jedným z článkov viery. Tvrdil, že iba v modernom protestantskom veku získal taký obrovský význam. Táto dôležitosť zasa vychádza z protestantského dôrazu na zjednotenie osoby s Kristovou historickou osobou, ktorá časom všetko zamerala na pocity a depozíciu veriaceho. Výsledkom bolo, že „čisto nahá osobnosť“bola považovaná za jedinú podstatnú skutočnosť.

Existujú tri dôvody, prečo je toto presvedčenie také dôležité. Po prvé, pretože osobnosť je zo všetkých strán obmedzená prírodou a kultúrou, musí pietista veriť, že tento život je neuspokojivý, a preto musí existovať druhý lepší život. Po druhé, pietista verí, že morálna dokonalosť je podstatou osobnosti a keďže na dosiahnutie tejto dokonalosti je potrebný čas, musí existovať nekonečný čas na jej dosiahnutie. A konečne, keďže jedine osoba má pre pietistu absolútnu realitu, za skutočnú sa môže považovať iba subjektívny a jednotlivec.

Feuerbachovou rétorickou stratégiou nebolo zaútočiť na tieto presvedčenia racionálnym a skeptickým postojom, ale pokúsiť sa presvedčiť svojich náboženských čitateľov, že tieto presvedčenia nie sú príkladom „skutočného náboženstva“. Skutočné náboženstvo, skutočná pokora sa nebudú starať o individuálne spasenie, ale mali by byť „vecou Boha, vôle Božej, Boha samého o sebe“(GW I: 201; TDI 18). Tvrdil, že existujú dva zásadné determinanty Božieho konceptu, ktoré musia pietisti v analýze analyzovať, ak sú nezlučiteľné s ich tradičnými presvedčeniami: Boh je láska a Boh je nekonečný duch.

Feuerbach tvrdí, že priznať, že Boh je láska, už prekračuje ľudové chápanie Boha ako absolútneho človeka. A zatiaľ čo v dizertačnej práci apeloval na jednotu a univerzálnu identitu uvažovania, použil tu jazyk lásky. Láska, tvrdí, je jednotou osobnosti a keď človek vstúpi do zväzku lásky, „podstata sa stáva predmetom podstaty, podstata sa dotýka podstaty a v tejto jednote podstaty zmizne odlúčená osoba a konkrétna bytosť oboch z vás so všetkým rozdiely a rozdiely medzi vami a medzi vami “(GW I: 227; TDI 38). Pravým náboženstvom je teda pochopiť, že túžba po samostatnom živote po smrti je egoizmus a prijatie smrti ako úplné rozpustenie seba samého. Smrť je v Bohu miestom, kde sa všetky bytosti stávajú jednou, kde sú konzumované a zrušené.

Ďalej tvrdenie, že Boh je absolútnou osobou, musí nevyhnutne počítať o Bohu ako o konečnom, ako o tom, že existuje spolu s inými bytosťami. Je to poprieť Boha, pretože Duch pre Boha nemôže byť Duchom, ak je odlíšený od prírody, pretože potom príroda spadá mimo jeho podstatu. Boh môže byť skôr Duchom, iba ak je príroda zahrnutá do božskej bytosti. Duch je jednota prírody a osobnosti. „Boh je všetko, jeho podstata a bytosť sú všetky esencie, nie bytosť niečoho“(GW I: 212; TDI 27).

Ale tvrdiť, že Boh ako Duch je nekonečný, je pridať ďalší dôvod pre konečnosť smrti. Ak niekto prijme nekonečného ducha, ktorý vylieva svoj život do konečnej podoby, potom je Boh dôvodom tejto nestálosti a dokonalosti. V dôsledku toho Feuerbach dospel k záveru, že ak uznávate Boha za základ vašej existencie, musíte tiež uznať Boha za základ svojej konečnosti, vášho bytia. Každé určenie a limity sú formou ne-bytia, preto je vaša existencia možná iba spolu s podmienkou smrti (GW I: 233; TDI 42).

Väčšina textu je menej explicitne náboženská a metafyzickejšia. Existujú dlhé úseky, ktoré sa snažia ukázať, že určujúci život je nevyhnutne rozptýlený v priestore a čase a je stelesnený a že ľudské bytosti sú vedomé aj duchovné, ale že toto vedomie je možné len preto, že „univerzálna podstata je pre vás objektom“. séria argumentov sa často spája s vedľajšími argumentmi, ktoré moderní čitatelia môžu nazývať „kuriózne“, ako to robí jeden komentátor. Napríklad v jednom bode Feuerbach tvrdí, že „je absolútne isté, že vo všetkých stvoreniach existuje iba jeden živý a zotavený bod, a že týmto bodom je zem, ktorá je dušou a účelom veľkého vesmíru“(GW I: TDI 62). Celkový dôraz na text je však jasný: všetky bytosti zdieľajú rovnakú podstatu,čistého Ducha, ktorý je univerzálny a identický vo všetkých osobách a že hoci smrť jednotlivca a zvláštnosť zmizne, ľudská esencia zostáva. Na záverečných stránkach sa Feuerbach opäť vráti k náboženskej rétorike:

Boh je život, láska, vedomie, duch, príroda, čas, priestor, všetko, vo svojej jednote aj vo svojom rozlíšení. Ako milujúca bytosť existuje v Božej láske; ako vedomá bytosť ste v Božom vedomí; ako mysliaca bytosť ste v Duchu Božom; ako živá bytosť existuje sám v nekonečnom živote … (GW I 405; TDI 173)

Možno nie je prekvapujúce, že niektorí súčasní liberálni kresťanskí teológovia sa pokúsili vytrhnúť „existenčné“náboženské pravdy Feuerbachovho argumentu z hrubého špekulatívneho idealizmu, v ktorom sú zapustení. Berú na vedomie jeho kritiku zaujatia modernosti osobnou nesmrtelnosťou a individualizmom, na ktorom spočíva, jeho trvanie na stelesnenej povahe ľudského života a odmietnutie dualizmu duše a tela, ktoré je obsiahnuté v doktríne nemorálnosti, jeho spoločnom chápaní človeka. príroda a predovšetkým jeho opozícia voči životu po smrti kvôli jeho znehodnoteniu a potvrdeniu tohto života. Je pravda, že Feuerbach uvádza tieto skutočnosti, ale je tiež pravda, že v tomto štádiu jeho myslenia vyžadovali vozidlo idealizmu. V spätnom pohľade,Zaujímavé je, ako sa mu stále viac zdá, že si vyžadujú naturalizmus.

3. Kritika Hegela

Až v polovici tridsiatych rokov bol Feuerbach v hegelovských kruhoch všeobecne považovaný za jednu z ich vynárajúcich sa hviezd. Zdá sa, že to myšlienky potvrdzujú, ako aj niekoľko článkov, ktoré napísal pre Berliner Jahrbücher, z ktorých jeden bol obranou Hegela proti anti-Hegeliánom. Napriek tomu bol jeden dôležitý bod, v ktorom sa Feuerbach vždy líšil od svojho pána: vzťah idealizmu k kresťanstvu. Hegel tvrdil, že jeho filozofia priniesla vyjasnenie iba vo forme ideí (Begriffe), ktoré kresťanská teológia vyjadrila vo forme imaginatívneho symbolizmu (Vorstellung). V dôsledku toho mohol Hegel považovať kresťanstvo za „náboženstvo Dovŕšenia“. Feuerbach naopak považoval kresťanstvo za náboženstvo „čistého sebectva“. „Skutočné náboženstvo“opustil obe tieto doktríny tak drahé do srdca naivného kresťanského veriaceho: doktríny nesmrteľnosti a osobného božstva.

Feuerbachovo podozrenie, že hegelianizmus bol nezlučiteľný s kresťanstvom, získalo podporu od DF Straussa „Život Ježiša kriticky skúmaný“(1835). Kniha bola devastujúca na dvoch frontoch: po prvé, vo veľkých historických detailoch sa ukázalo, že väčšina tradičných kresťanských tvrdení o Ježišovej nadprirodzenej činnosti bola mýtická a nedokázala podporiť kresťanskú doktrínu. Po druhé, vzhľadom na tieto skutočnosti nebolo možné tvrdiť, ako to urobil Hegel, že idea bola úplne stelesnená v jednotlivcovi. Pre Straussa nemôže byť Idea na jednom príklade naplnená svojou plnosťou. Feuerbachovo presvedčenie, že kresťanská viera bola nepôvodná rozumu a filozofii, sa prehĺbilo jeho vlastným štúdiom dejín modernej filozofie, najmä štúdiom Leibniza a Pierra Bayleho.

Niekedy okolo roku 1837 alebo 1838 Feuerbach prehodnotil svoj vzťah k Hegelovi a všeobecne k idealizmu. Verejná prestávka prišla v roku 1839 esejom „K kritike Hegelovej filozofie“v Jahrbücherovi Arnolda Rugeho, ktorá bola uverejnená v Zürichu, aby sa predišlo cenzúre. Ťažkosti s Hegelovou filozofiou, tvrdil Feuerbach, spočívajú v tom, že všetko v prírode a histórii je vnímané z hľadiska vývoja a takým spôsobom, že posledná etapa tohto vývoja sa považuje za celistvosť, ktorá sama o sebe zahŕňa všetky predchádzajúce etapy. Výsledkom je nielen úplné skreslenie prírody, ale aj kultúry a náboženstva, pretože ignoruje všetky ich rozmanitosti a zvláštnosti. Týmto spôsobom sa napríklad kresťanstvo určuje ako absolútne náboženstvo.

Rovnaká chyba sa vyskytuje aj vo filozofii. Hegelova vlastná filozofia je vyňatá z predpokladu, ktorý upravuje zaobchádzanie s ostatnými; menovite ako perspektíva jedného filozofa, ktorého problémy vynárajú jeho bezprostrední predchodcovia, a teda má svoje vlastné predpoklady a problémy. Hegel sa skôr na základe svojho tvrdenia, že začína iba so samotnou štruktúrou rozumu, ako sa prejavuje v jeho logike, považuje za „špekulatívneho dalajlámu“, vtelenie samotného Geistu. Ale rovnako ako Strauss ukázal, že v histórii nemôže byť inkarnácia, nemôže existovať dokonalá manifestácia univerzálu v jednej filozofii. „Vtelenie a história sú skutočne úplne nezlučiteľné“(GW IX: 21; Hanfi, s. 57).

Ďalšou ťažkosťou spojenou s Hegelovou filozofiou je to, že pretože jeho logika sa považuje za opisujúcu štruktúru samotnej reality a riadi dialektickú formu, ktorú filozof používa na jej vysvetlenie, zamieňa Hegel demonštrovanie svojich myšlienok za podstatu filozofie. Demonštrácia je iba prostriedkom, ktorým filozof strhne formu „mojej“, aby ju druhá osoba mohla pochopiť. Forma, ktorú filozof prejavuje, nie je samotná téma, ale iba médium. Naopak, Hegel urobil z tejto formy podstatu.

Potom je tu Hegelov neustály záujem o abstrakcie, ktoré ignorujú konkrétnosť zmyselnej reality; napríklad pojem „čistá bytosť“a rovnako prázdna „ničota“, ktorá, ak to znamená niečo, znamená iba hranice myslenia. Je zrejmé, že jazyk používa univerzály, to však neznamená, že to, s čím sa zmyselné vedomie stretáva, nie je zvláštne. Zmyselné vedomie sa nezaoberá univerzálmi, ale konkrétnou individuálnou realitou. Pre zmyselné vedomie sú všetky slová iba znakmi, pomocou ktorých dosahuje svoje ciele čo najkratším možným spôsobom. Jazyk tu nie je relevantný.

Feuerbach usúdil, že všetky tieto problémy v Hegeli sú zakorenené v jeho predpoklade Absolútna identita, predpoklad, ktorý je nad kritiku a ktorý urobil od samého začiatku svojej filozofickej kariéry. Idealizmus sa zaväzuje k jednote subjektu a objektu, ducha a prírody, myslenia a bytia. A spôsob, ako idealisti riešia problém objektívnosti prírody, je odvolať sa na Absolútny subjekt, v ktorom predikáty „príroda“a „duch“sú jednoducho atribútmi tej istej veci, Absolútna. Hegeliánska filozofia je skutočne „racionálnym mystikom“, ktorý nás priťahuje a odpudzuje. Celý podnik úplne ignoruje systém sekundárnych príčin, ktoré tvoria to, čomu hovoríme príroda a ktoré je možné uchopiť iba empiricky. Príroda je náležitým záujmom ľudského poznania a všetky špekulácie, ktoré sa snažia ísť za hranice prírody, sú márne.

O tri roky neskôr bola kritika Hegela stelesnená v manifeste Zásady filozofie budúcnosti, ktorého cieľom bolo nič iné ako zvrhnutie špekulatívnej filozofie a zavedenie „novej filozofie“založenej na empiricizme a „zmyselnosti“. . Princípy, ktoré sú samy o sebe revíziou starej monografie, Predbežné práce o reforme filozofie, obsahujú vysoko komprimovanú interpretáciu histórie modernej filozofie, analýzu rozporov v hegelianizme, ako aj stručné vyhlásenie o nová filozofia, všetko v priestore niekoľkých strán. Hoci komentátori uznávajú, že esej je mätúca, kritika Hegela je jasná.

Feuerbach tvrdí, že Hegelovu špekulatívnu metafyziku „čistého ducha“treba skutočne chápať ako vyvrcholenie hnutia, ktoré vzniklo v špekulatívnej teológii stredoveku, keď naivná predstava o osobnom božstve bola koncipovaná ako nekonečná, vševedúca, všemocná, potrebné bytie. Aj keď tento teizmus dovolil naivnému veriacemu predstaviť si božstvo ako zmyselnú, láskyplnú, osobnú bytosť, boh metafyzikov, ako je Descartes a Leibniz, bol čistou mysľou, ktorá bola odobratá a oddelená od všetkých hmotných bytostí. Pretože táto čistá myseľ, na rozdiel od ľudských myslí, nebola zapojená do nejasných koncepcií, ktoré vznikajú určovaním hmotou, považuje sa to za myslenie samo o sebe. „Absolútny idealizmus nie je nič iné ako realizovaná božská myseľ leibniziánskeho teizmu…“(GW IX: 227; PPF 14).

Problémom, ktorému čelí predchádzajúci teizmus a nová špekulatívna filozofia, je však existencia hmoty, ktorá je koncipovaná ako opak mysle alebo ducha. Teizmus je zmätený tým, ako je možné, aby bol Boh nekonečný a napriek tomu odstránený z hmoty, ktorá je mimo neho a ktorá ho obmedzuje. A špekulatívna filozofia je tiež zmätená tým, ako duch dokáže produkovať hmotu. Jedinú dôslednú odpoveď na tento problém, tvrdil Feuerbach, bol Spinozaov panteizmus, v ktorom bola hmota a duch vnímané ako dva z nekonečného množstva božských atribútov. To však znamená, že panteizmus je nevyhnutným výsledkom teizmu, je to konzistentný teizmus. Ak je však panteizmus logickým vývojom teizmu, potom je nerozoznateľný od ateizmu, pretože hmota sa stáva atribútom Boha. Teizmus, ktorý považoval Boha za nemateriálneho ducha,sa zmenil na „teologický materializmus“.

Dômyselným aspektom Hegelovho riešenia tohto problému, tvrdil Feuerbach, je jeho zaobchádzanie s hmotou, Achillova päta všetkého idealizmu. Hegel tvrdil, že božský Subjekt sa objektivizuje v prírode a potom s touto povahou zápasí, aby dosiahol slobodu vedomia. Hmota je sebavyjadrenie (Selbstentäussserung) Ducha. Hmota sa chápe ako jediný okamih v boji o božský život. Toto riešenie je však dômyselné, je však nestabilné. Hegel, Feuerbach argumentoval, rovnako ako Bruno Bauer, možno ho chápať ako teológa, ktorý uznáva pravdu materializmu tým, že vníma históriu prírody a ľudstva ako Boží život, alebo na druhej strane ho možno považovať za priateľa teológie, pretože popiera pravdu ateizmu tým, že necháva Boha, aby vzal hmotu do svojho života. „Neguje negáciu“a negácia negácie je potvrdenie Boha. Na záver, Feuerbach dospel k záveru, že sme na konci opäť v lone kresťanskej teológie.

Hegelovská filozofia je posledným veľkolepým pokusom o obnovu kresťanstva, ktoré bolo stratené a zničené prostredníctvom filozofie a skutočne o obnovenie kresťanstva - ako sa to bežne robí v modernej dobe - jeho identifikáciou s negáciou kresťanstva. (GW IX: PPF 34)

S týmto argumentom sa spájajú kritiky Hegela, ktoré vychádzajú z Feuerbachovej „novej filozofie“založenej na zmyselnosti a stretnutí s konkrétnosťou reality. Pre Hegela je ústredným predpokladom identita myslenia a bytia a myšlienka sa môže zaoberať iba abstrakciou. Feuerbach však tvrdí, že myšlienka nemôže viesť k existencii a že skutočné predmety sú dané iba vtedy, keď nás ovplyvňuje bytosť, keď naša vlastná činnosť nájde hranice alebo odpor v činnosti inej bytosti (GW IX: 316; PPF 34). A tieto stretnutia sa konajú v priestore a čase, kde sa priestor nepovažuje iba za „negatívne rozhodnutie“, ako to robí Hegel. Z toho vyplýva, že človek by nemal myslieť primárne ako nositeľa rozumu, ale ako stelesnenú bytosť v konkrétnych a zmyslových vzťahoch s ostatnými stelesnenými bytosťami.

Tieto kritiky nás privádzajú k úvahám o Feuerbachovej vlastnej filozofii, ktorá má vo svojom jadre Sinnlichkeit (zmyselnosť), predstavu, ktorá sama o sebe vyvoláva filozofické problémy, ale ktorá sa najlepšie dá prediskutovať, keď sa vrátime k Feuerbachovmu zrelému pohľadu.

4. Interpretácia náboženstva

Feuerbach je najznámejší pre svoju knihu Esencia kresťanstva, ktorá praskla ako bomba na nemeckej intelektuálnej scéne na začiatku 40. rokov a čoskoro ju do angličtiny preložil anglický spisovateľ George Eliot. Rýchlo sa z nej stala Biblia pre celú generáciu intelektuálov, ktorí sa považovali za reformátorov a revolucionárov, vrátane Arnolda Rugeho, Karla Marxa, Friedricha Engelsa, Richarda Wagnera a Davida F. Straussa, ktorí napísali, že kniha je „pravdou pre naše časy. “

Z povrchného hľadiska je ústredná téza klamlivo jednoduchá: ja si uvedomuje, že ide proti inému ja a v procese sebarealizácie si uvedomuje, že je členom určitého druhu. Predstavivosť pod tlakom želania, pocitu a predstavivosti využíva myšlienku druhu a premieňa ju na individuálnu bytosť.

Človek - toto je tajomstvo náboženstva - objektivizuje jeho bytosť a potom sa znova stáva predmetom objektivizovaného obrazu seba samého, ktorý sa premení na subjekt…. (GW 5:71; EC 29f).

Táto jednoduchosť však zmizne, len čo sa čitateľ obráti na prvú kapitolu. Jeden je konfrontovaný s argumentáciou a terminológiou, ktoré sú podľa súčasných štandardov nejasné a špekulatívne. Tvrdí sa, že (a) náboženstvo je totožné so sebavedomím, (b) že vedomie je v užšom zmysle ako „nekonečná povaha vedomia“a (c) že obmedzené vedomie nie je vedomie. Tieto rozsiahle tvrdenia sa potom prelínajú s tvrdeniami, že „človek nie je nič bez predmetu“alebo že „predmet, na ktorý sa subjekt nevyhnutne vzťahuje, nie je ničím iným ako vlastným objektívnym charakterom predmetov“(GW V: 28-32; EC. 1 -4). Čitateľ v nádeji, že pochopí dôsledky jednoduchšej práce,sa náhle zápasí s nejasnými argumentmi, ktoré sa zdajú byť špičkou väčšieho koncepčného ľadovca.

Analógia ľadovca je výstižná, pretože, ako ukázal Marx Wartofsky, je najuznávanejšia povaha knihy najlepšie zodpovedná, ak človek chápe, že je zrozumiteľný iba proti svojmu hegelovskému pozadiu; konkrétne fenomenológia ducha. Nielenže to rekapituluje teóriu seba-diferenciácie v tejto práci, ale z nej vychádzajú aj hlavné myšlienky objektifikácie, odcudzenia a zmierenia. Feuerbachova kniha sa skutočne javila ako „pravda pre našu dobu“bola taká, že umožnila celej generácii mladých intelektuálov prispôsobiť si najdôležitejšie prvky Hegelovej filozofie Ducha bez toho, aby akceptovala jeho metafyziku a podporu kresťanstva. Hovorí sa, že Feuerbach jednoducho stál na hlave Hegelovej filozofie Ducha. Rovnako ako Absolútny Duch dosiahol sebapoznanie objektivizáciou v konečnom svete, tak konečný duch príde k sebapoznaniu externalizáciou v myšlienke Boha a potom si uvedomil, že táto externalizácia je iba formou, v ktorej ľudský duch objaví svoje vlastný základný charakter.

Tento argument je teda príkladom Feuerbachovej „transformačnej metódy“, ktorú prvýkrát uviedol vo svojej Vorläufige Thesen a ktorú Karl Marx považoval za Feuerbachov príspevok k filozofii. Metóda uvádza, že Hegelova filozofia je založená na znovuvytvorení abstraktných predikátov, ako je „myšlienka“, ktoré sa potom považujú za agentov. Pretože toto je vodítko na pochopenie Hegela, vyplýva z toho, že to, čo je v Hegeli platné, sa dá prispôsobiť obrátením subjektu a predikovaním a obnovením ich správneho vzťahu. Napríklad namiesto toho, aby sme predikátové „myslenie“chápali ako agenta, transformujeme rovnicu a tvrdíme, že myslenie je činnosťou existujúcich jednotlivcov. Myšlienka vychádza z bytia, nie z myslenia.

Aj keď ústredný argument je nepochybne ovplyvnený Hegelom, existujú tu ďalšie dôležité prvky, ktoré s ním súvisia, čo spôsobuje, že je zavádzajúce tvrdiť, že kniha je jednoducho obrátením hegelovského paradigmy. Jedným z najdôležitejších z týchto prvkov je Feuerbachova interpretácia úlohy pocitu. Na rozdiel od Hegela, ktorý považoval náboženstvo za v podstate zadržanie myšlienok v symbolickej podobe, Feuerbach veril so Schleiermacherom, že toto náboženstvo je v zásade otázkou pocitu, ktorá sa potom prejavuje v túžbe. Navyše považoval pocit za „neobmedzenú subjektivitu“. to znamená, že nie je obmedzený dôvodom alebo povahou. Predpokladá, že najhlbšie želania srdca sú pravdivé.

Túžba je nevyhnutnosťou cítenia a túžby po osobnom Bohu. Táto túžba po Božej osobnosti je však pravdivá, vážna a hlboká iba vtedy, keď je to túžba po jednej osobnosti … Túžba hovorí: Musí existovať osobný Boh, tj nemôže to tak byť; spokojný pocit hovorí, že je. (GW V: 257f; EC 146)

Je to v kapitolách, ktoré sa zaoberajú pocitom, ktorý zasahuje moderného čitateľa ako najmodernejší, pretože to, čo nachádzame, je obraz ľudského ja v zovretí zlosti, ktorý žije a túži po realite, ktorá môže poskytnúť jeho najhlbšie priania. V pocite „celý svet so všetkou svojou okázalosťou a slávou nie je ničom váženým proti ľudskému pocitu“(GW V: 220; EC 121). Táto „všemohúcnosť cítenia“prechádza všetkými hranicami porozumenia a prejavuje sa v niekoľkých náboženských presvedčeniach, z ktorých všetky skúmal Feuerbach: viera v prozreteľnosť, ktorá je formou dôvery v nekonečnú hodnotu svojej vlastnej existencie; viera v zázrak, dôvera v to, že bohovia nie sú viazaní prirodzenou nevyhnutnosťou a že si môžu okamžite splniť svoje želania; a viera v nesmrteľnosť,istota, že bohovia nedovolia jednotlivcovi zahynúť.

Pocit však nie je jedinou fakultou zapojenou do náboženskej objektifikácie. Druhou je predstavivosť (Phantasie), o ktorej argumentoval Feuerbach, pôvodný orgán náboženstva. Je originálny z troch dôvodov. V prvom rade predstavivosť, na rozdiel od abstraktného myslenia, vytvára obrazy, ktoré majú silu vyvolať pocity a emócie. Ľudské bytosti sú zmyslové bytosti, ktoré vyžadujú zmyslové obrazy ako prostriedok pre svoje nádeje a sny. Po druhé, predstavivosť zodpovedá osobným pocitom, pretože môže vyhradiť hranice a všetky zákony, ktoré sú pre pocity bolestivé. Môže viesť k okamžitému, absolútne neobmedzenému uspokojeniu jeho subjektívnych prianí. Po tretie, fantázia sa na rozdiel od pocitu môže zaoberať abstrakciami získanými zo skutočného sveta. V tomto zmysle je to spôsob zastúpenia, ale na rozdiel od mysleniazakrýva abstrakcie do zmyslových snímok.

Predstavivosť je však klamlivá v povahe prípadu, najmä keď sa spojí s pocitom a želaním. To môže podvádzať dôvod. Môže odhaľovať rozpory a obmedzovať hranice. Môže vykonávať svoju klamlivú moc tým, že zamieňa abstrakt s konkrétnym, čo sa presne stalo v kresťanskom náboženstve. Fantázia prevzala druhové charakteristiky ľudského vedomia - myslenie, vôľu a pocit - a zjednotila ich do jedinej dokonalej božskej bytosti.

Boh je myšlienka druhu ako jednotlivec … oslobodený od všetkých hraníc, ktoré existujú vo vedomí a pocite jednotlivca …. (GW V: 268f; EC 153)

Stratégiou Feuerbachovej knihy je presvedčiť svojich čitateľov, že toto vysvetlenie najlepšie zodpovedá forme a obsahu kresťanských doktrín a praktík, ako aj ich protirečeniam. V časti I, ktorú považuje za pozitívnu, sa pokúša ukázať, ako sa dá najlepšie chápať každá kresťanská doktrína - stvorenie, inkarnácia, logá, trojica, nesmrteľnosť - buď ako objektivizácia niektorého výrazne ľudského predikátu, alebo ako imaginatívne vyjadrenie želania a cítenia., Doktrína Boha a Trojice je príkladom prvej a príkladom modlitby je aj modlitba a viera v prozreteľnosť a nesmrteľnosť. V časti II „Falošná alebo teologická podstata náboženstva“sa pokúša ukázať, čo je v kresťanstve škodlivé, keď premieňa svoje naivné výrazy na teológiu.

Jedna z naj senzačnejších kapitol v knihe sa týka Feuerbachovej interpretácie doktríny Vtelenia. Tvrdil, že kresťania prideľujú božstvu tie predikáty, ktoré sú dokonalosťou ľudského druhu a ktoré sú za to absolútne. Predikát nie je božský, pretože ho vlastní Boh; skôr to Boh vlastní, pretože to samo o sebe je považované za božské. Bez týchto predikátov by bol Boh chybnou bytosťou. Preto, keď kresťania potvrdia, že Boh je láska, je rozhodujúca predikát. Kresťan nemohol dovoliť, aby subjekt, ktorý stojí za predikátom, takpovediac, ktorý mohol alebo nemohol milovať. Ale ak je láska určujúcim predikátom a ak kresťan potvrdzuje, že Boh sa vzdal svojho Boha pre ľudstvo,potom Feuerbach tvrdil, že toto je nevedomé priznanie, že láska je dôležitejšia ako Boh.

Kto je potom náš Spasiteľ a Vykupiteľ? Boh alebo láska? láska; pretože Boh nás nezachránil, ale lásku, ktorá presahuje rozdiel medzi božskou a ľudskou osobnosťou. Ako sa Boh vzdal lásky, mali by sme sa z lásky vzdať Boha; Lebo ak neobetujeme Boha za lásku, obetujeme lásku k Bohu a napriek predikátu lásky máme Boha - zlú bytosť - náboženského fanatizmu. (GW V: 109; EC 53)

Rovnako ako Hegel usúdil, že Absolútne sa odcudzí, keď sa stvorí proti sebe, Feuerbach argumentoval, že človek sa odcudzí, keď namieta svoju povahu v Božom. Po prvé, tvrdil, že samotný akt pripisovania ľudských predikátov externému božskému bytosti nevyhnutne sťahuje tie isté predikáty z ľudských druhov, ku ktorým náležite patria, tým, že sám sebe popiera, čo pripisuje Bohu. Po druhé, argumentuje tým, že ak je individuálny pocit zameraný na náboženstvo, dochádza k strate druhového vedomia a následne k strate jednoty s prírodou a inými ľudskými bytosťami. Zahŕňa to rozpor medzi daným jednotlivcom a jeho podstatou. Jediným platným predmetom uctievania ľudí by mal byť druh / bytosť.

Tento argument bude pravdepodobne presvedčivý iba pre tých, ktorí prijímajú hegeliánsky pojem Ducha. V druhej časti svojej knihy však Feuerbach vyniesol na kresťanstvo niekoľko kritík, ktoré nezávisia od tejto paradigmy. Kľúčovým pojmom tu nie je „odcudzenie“, ale „protirečenie“a druhé nastáva, keď sa naivné a nedobrovoľné premietanie náboženstva zmení na úmyselný objekt teológie. Medzi tieto rozpory patria tie doktríny, ktoré prejavujú paradoxy náboženskej ilúzie, logické rozpory, ktoré vznikajú na základe vzájomne nekompatibilných predikátov pripisovaných božstvu, a nakoniec nezlučiteľné cnosti, ktoré sú vlastné náboženskej viere. Napríklad,Feuerbach tvrdí, že jedným z rozporov v kresťanstve je to, že učí, že pravda oslobodí ľudské bytosti, ale tiež poškodzuje „sentiment pravdy“tvrdením, že Boh sa zjavil iba v určitom čase a na určitom mieste a umožňuje niektorým veriť a nie iní. To nevyhnutne vedie k poverám a sofistike.

Dva z týchto protirečení sú obzvlášť dôležité. Prvým je, že teologická predstava Boha obsahuje dva nekompatibilné typy predikátov: metafyzické a osobné. Na jednej strane sa hovorí, že božská bytosť je vševedúca, všadeprítomná, všemocná a nepriechodná; na druhú stranu, tento Boh je milujúci, súcitný človek, ktorý bol pohnutý ľudským utrpením. Súčasní kritici teizmu to často komentovali, najmä procesných filozofov, ale Feuerbach sa snažil vysvetliť, prečo je rozpor vrodený v teistických náboženstvách. Tvrdí, že metafyzické predikáty pramenia z objektifikácie ľudského atribútu rozumu, zatiaľ čo osobné predikáty vychádzajú z projekcie lásky. Druhý rozpor nie je taký intelektuálny ako psychologický. Je to „vnútorná disunion“to vyplýva z rozdielu medzi vierou a láskou. Feuerbach tvrdí, že viera závisí od rozhodného intelektuálneho úsudku o tom, čo je pravdivé a nepravdivé. Pojem kacírstva je súčasťou náboženstva, keď sa viera stáva primárnou cnosťou. Z toho vyplýva, že tí, ktorí neakceptujú kresťanské zjavenie, sa nielen mýlia, ale sú zatracení. Viera je v podstate stranícka. Preto majú kresťania osobitnú povinnosť evanjelizovať neveriacich a odmietnuť tých, ktorí nie sú medzi sebou a ktorí sa nezdržiavajú správneho presvedčenia, dogmy. Ale tak konštruovaná, viera stojí proti láske, pretože láska je svojou povahou univerzálna a inkluzívna. Tento rozpor je dôvodom, prečo sa samotní kresťanskí teológovia pokúšali koncept pekla zmäkčiť alebo marginalizovať.závisí od určeného intelektuálneho úsudku o tom, čo je pravdivé a nepravdivé. Pojem kacírstva je súčasťou náboženstva, keď sa viera stáva primárnou cnosťou. Z toho vyplýva, že tí, ktorí neakceptujú kresťanské zjavenie, sa nielen mýlia, ale sú zatracení. Viera je v podstate stranícka. Preto majú kresťania osobitnú povinnosť evanjelizovať neveriacich a odmietnuť tých, ktorí nie sú medzi sebou a ktorí sa nezdržiavajú správneho presvedčenia, dogmy. Ale tak konštruovaná, viera stojí proti láske, pretože láska je svojou povahou univerzálna a inkluzívna. Tento rozpor je dôvodom, prečo sa samotní kresťanskí teológovia pokúšali koncept pekla zmäkčiť alebo marginalizovať.závisí od určeného intelektuálneho úsudku o tom, čo je pravdivé a nepravdivé. Pojem kacírstva je súčasťou náboženstva, keď sa viera stáva primárnou cnosťou. Z toho vyplýva, že tí, ktorí neakceptujú kresťanské zjavenie, sa nielen mýlia, ale sú zatracení. Viera je v podstate stranícka. Preto majú kresťania osobitnú povinnosť evanjelizovať neveriacich a odmietnuť tých, ktorí nie sú medzi sebou a ktorí sa nezdržiavajú správneho presvedčenia, dogmy. Ale tak konštruovaná, viera stojí proti láske, pretože láska je svojou povahou univerzálna a inkluzívna. Tento rozpor je dôvodom, prečo sa samotní kresťanskí teológovia pokúšali koncept pekla zmäkčiť alebo marginalizovať. Pojem kacírstva je súčasťou náboženstva, keď sa viera stáva primárnou cnosťou. Z toho vyplýva, že tí, ktorí neakceptujú kresťanské zjavenie, sa nielen mýlia, ale sú zatracení. Viera je v podstate stranícka. Preto majú kresťania osobitnú povinnosť evanjelizovať neveriacich a odmietnuť tých, ktorí nie sú medzi sebou a ktorí sa nezdržiavajú správneho presvedčenia, dogmy. Ale tak konštruovaná, viera stojí proti láske, pretože láska je svojou povahou univerzálna a inkluzívna. Tento rozpor je dôvodom, prečo sa samotní kresťanskí teológovia pokúšali koncept pekla zmäkčiť alebo marginalizovať. Pojem kacírstva je súčasťou náboženstva, keď sa viera stáva primárnou cnosťou. Z toho vyplýva, že tí, ktorí neakceptujú kresťanské zjavenie, sa nielen mýlia, ale sú zatracení. Viera je v podstate stranícka. Preto majú kresťania osobitnú povinnosť evanjelizovať neveriacich a odmietnuť tých, ktorí nie sú medzi sebou a ktorí sa nezdržiavajú správneho presvedčenia, dogmy. Ale tak konštruovaná, viera stojí proti láske, pretože láska je svojou povahou univerzálna a inkluzívna. Tento rozpor je dôvodom, prečo sa samotní kresťanskí teológovia pokúšali koncept pekla zmäkčiť alebo marginalizovať. Preto majú kresťania osobitnú povinnosť evanjelizovať neveriacich a odmietnuť tých, ktorí nie sú medzi sebou a ktorí sa nezdržiavajú správneho presvedčenia, dogmy. Ale tak konštruovaná, viera stojí proti láske, pretože láska je svojou povahou univerzálna a inkluzívna. Tento rozpor je dôvodom, prečo sa samotní kresťanskí teológovia pokúšali koncept pekla zmäkčiť alebo marginalizovať. Preto majú kresťania osobitnú povinnosť evanjelizovať neveriacich a odmietnuť tých, ktorí nie sú medzi sebou a ktorí sa nezdržiavajú správneho presvedčenia, dogmy. Ale tak konštruovaná, viera stojí proti láske, pretože láska je svojou povahou univerzálna a inkluzívna. Tento rozpor je dôvodom, prečo sa samotní kresťanskí teológovia pokúšali koncept pekla zmäkčiť alebo marginalizovať.

Feuerbach bol ochotný uznať, že kresťanská viera dáva „človeku zvláštny zmysel pre jeho dôstojnosť a dôležitosť“(GW V: 413; EC 249). V tomto zmysle sa možno dohodol s Kierkegaardom, ktorý neskôr tvrdil, že predstava jednotlivca uznávaného Stvoriteľom Vesmíru napína individuálne vedomie na jeho krajné hranice. Tvrdil však tiež, že toto isté presvedčenie nie je iba narcistické, ale prispieva aj k arogancii a fanatizmu kresťanstva. Ďalej, táto dôstojnosť je prenášaná obvodovo, takpovediac. Veriaci sami o sebe nemajú dôstojnosť, ale získajú ju iba prostredníctvom božstva, tak ako sa sluha niekedy stotožňuje so sociálnou triedou zamestnávateľa.

Feuerbachova kniha dostala kritiku z dvoch štvrtín: podľa očakávania od kresťanských teológov, ale prekvapivo od ateistov Maxa Stirnera a Bruna Bauera. Známy protestantský teológ tvrdil, že Feuerbachova téza sa môže vzťahovať na katolicizmus, ale nie na protestantizmus, a Stirner sa sťažoval, že napriek Feuerbachovej kritike idealizmu nahradil iba inú abstrakciu, ľudskú podstatu, ako základ morálky a uctievania. Obidve kritiky prinútili Feuerbacha zmeniť jeho pozíciu, hoci táto kritika Feuerbacha najhlbšie otriasla. O protestantskú kritiku sa staral tak, že napísal malú knihu o Lutherovi, ktorá mu umožnila ešte viac zdôrazniť, že osvedčenie kresťanskej viery je založené na zmyselnom antropomorfizme, v ktorom je blahobyt cieľom človeka. Pre Luthera,všetko závisí od presvedčenia, že Boh sa pre nás stal „človekom“. Tvrdiť, že veriť v Krista, je veriť, že Boh dal ľudstvu viditeľný presný obraz o sebe. A proti Stirnerovi sa Feuerbach posunul smerom k nominalizmu a pripustil, že vo svojej knihe bol „stále prenasledovaný abstraktnou racionálnou bytosťou … na rozdiel od skutočnej zmyselnej bytosti prírody a ľudstva“(GW X: 188). Od tejto chvíle jeho spisy zdôrazňovali ľudskú zmyselnosť, konkrétnosť skúseností a odmietanie akéhokoľvek dualizmu ducha a hmoty. Feuerbach sa posunul smerom k nominalizmu a pripustil, že vo svojej knihe „bol stále prenasledovaný abstraktnou racionálnou bytosťou… na rozdiel od skutočného zmyslového bytia prírody a ľudstva“(GW X: 188). Od tejto chvíle jeho spisy zdôrazňovali ľudskú zmyselnosť, konkrétnosť skúseností a odmietanie akéhokoľvek dualizmu ducha a hmoty. Feuerbach sa posunul smerom k nominalizmu a pripustil, že vo svojej knihe „bol stále prenasledovaný abstraktnou racionálnou bytosťou… na rozdiel od skutočného zmyslového bytia prírody a ľudstva“(GW X: 188). Od tejto chvíle jeho spisy zdôrazňovali ľudskú zmyselnosť, konkrétnosť skúseností a odmietanie akéhokoľvek dualizmu ducha a hmoty.

Snáď od týchto kritík možno upozornil, Feuerbach v roku 1845 znovu prehodnotil svoje vysvetlenie náboženstva malou knihou s názvom Das Wesen der Religion, ktorá sa v roku 1848 stala základom jeho Heidelbergových prednášok o podstate náboženstva. jeho revízie boli iba malé, pozorné čítanie odhaľuje, že sa už neodvoláva na hegeiánske paradigma Ducha, ktoré prichádza k sebe, ale tvrdí, že pôvod a základ náboženstiev je stretnutím s prírodou. Ľudské ja je stelesnená zmyselná bytosť ponorená do oblasti prírodných bytostí, ktoré na ňu narážajú a od ktorej je závislá. Pretože ľudská bytosť sa najprv netýka prírody prostredníctvom abstraktného myslenia, ale zaujíma sa o tie vlastnosti prírody, ktoré ju emocionálne zasiahnu,Nevníma objektívnu povahu určenú zákonmi, ale fyziognomický charakter vecí. Veci v prírode sa zdajú byť krásne alebo rušivé, pohodlné alebo ohrozujúce. Skutočne to vyžaduje značné sociálne podmienky a vzdelanie, aby sa s týmito vnímanými kvalitami prírody zaobchádzalo ako s iba subjektívnymi. Fantázia alebo fantázia archaického ľudstva sa spája s týmito bezprostrednými vlastnosťami a pod tlakom túžby a želania premieňa bytosti prírody na zdedené bytosti, bytosti, ktoré majú zámery. Ľudské ja, uvrhnuté do sveta, v ktorom sa necíti doma, chce zmeniť záhadnú bytosť prírody na známú a pohodlnú prírodu. Monoteizmus vzniká, keď sa civilizácie dostatočne vyvíjajú na to, aby vnímali prírodu ako celok. Veci v prírode sa zdajú byť krásne alebo rušivé, pohodlné alebo ohrozujúce. Skutočne to vyžaduje značné sociálne podmienky a vzdelanie, aby sa s týmito vnímanými kvalitami prírody zaobchádzalo ako s iba subjektívnymi. Fantázia alebo fantázia archaického ľudstva sa spája s týmito bezprostrednými vlastnosťami a pod tlakom túžby a želania premieňa bytosti prírody na zdedené bytosti, bytosti, ktoré majú zámery. Ľudské ja, uvrhnuté do sveta, v ktorom sa necíti doma, chce zmeniť záhadnú bytosť prírody na známú a pohodlnú prírodu. Monoteizmus vzniká, keď sa civilizácie dostatočne vyvíjajú na to, aby vnímali prírodu ako celok. Veci v prírode sa zdajú byť krásne alebo rušivé, pohodlné alebo ohrozujúce. Skutočne to vyžaduje značné sociálne podmienky a vzdelanie, aby sa s týmito vnímanými kvalitami prírody zaobchádzalo ako s iba subjektívnymi. Fantázia alebo fantázia archaického ľudstva sa spája s týmito bezprostrednými vlastnosťami a pod tlakom túžby a želania premieňa bytosti prírody na zdedené bytosti, bytosti, ktoré majú zámery. Ľudské ja, uvrhnuté do sveta, v ktorom sa necíti doma, chce zmeniť záhadnú bytosť prírody na známú a pohodlnú prírodu. Monoteizmus vzniká, keď sa civilizácie dostatočne vyvíjajú na to, aby vnímali prírodu ako celok.vyžaduje, aby sa s týmito vnímanými kvalitami prírody zaobchádzalo ako s iba subjektívnymi. Fantázia alebo fantázia archaického ľudstva sa spája s týmito bezprostrednými vlastnosťami a pod tlakom túžby a želania premieňa bytosti prírody na zdedené bytosti, bytosti, ktoré majú zámery. Ľudské ja, uvrhnuté do sveta, v ktorom sa necíti doma, chce zmeniť záhadnú bytosť prírody na známú a pohodlnú prírodu. Monoteizmus vzniká, keď sa civilizácie dostatočne vyvíjajú na to, aby vnímali prírodu ako celok.vyžaduje, aby sa s týmito vnímanými kvalitami prírody zaobchádzalo ako s iba subjektívnymi. Fantázia alebo fantázia archaického ľudstva sa spája s týmito bezprostrednými vlastnosťami a pod tlakom túžby a želania premieňa bytosti prírody na zdedené bytosti, bytosti, ktoré majú zámery. Ľudské ja, uvrhnuté do sveta, v ktorom sa necíti doma, chce zmeniť záhadnú bytosť prírody na známú a pohodlnú prírodu. Monoteizmus vzniká, keď sa civilizácie dostatočne vyvíjajú na to, aby vnímali prírodu ako celok.ľudské ja chce zmeniť záhadnú bytosť prírody na známú a pohodlnú povahu. Monoteizmus vzniká, keď sa civilizácie dostatočne vyvíjajú na to, aby vnímali prírodu ako celok.ľudské ja chce zmeniť záhadnú bytosť prírody na známú a pohodlnú povahu. Monoteizmus vzniká, keď sa civilizácie dostatočne vyvíjajú na to, aby vnímali prírodu ako celok.

Tendencia k zosobneniu prírody je posilnená skutočnosťou, že fantázia je v službe egoizmu a snahe o šťastie (Glückseligkeitstrieb). Podnietený láskou k životu, človek inštinktívne premieňa svoje túžby na bytosť, ktorá ich dokáže poskytnúť, na subjektívny pocit. Náboženská viera je v podstate dôvera v to, že bohovia sa zaujímajú o blaho ľudských bytostí všeobecne a osobitne o jednotlivca. Fantázia sa však nevytvára z ničoho. Vyžaduje suroviny, či už ide o citlivé udalosti a sú v prírode, zmyslové dojmy, alebo dokonca abstrakcie, ktoré myseľ čerpala z zmyslových zážitkov.

Rozdiely medzi náboženstvami sú čiastočne spôsobené rozdielom v surovinách, na ktorých fantázia funguje. V archaickom období predstavivosť odletávala z prírodných predmetov a vecí - zeme, ohňa, zvierat a astronomických telies. Fantáziu však môžu napĺňať aj historické osobnosti, ako napríklad Budha alebo Ježiš, alebo samotné abstrakcie, napríklad „celok“alebo „bytosť ako taká“. Napríklad Feuerbach vysvetlil rozdiel medzi polyteizmom a monoteizmu v dôsledku toho, že fantázia bola fascinovaná množstvom bytostí, v prvom prípade, a súdržnosťou a jednotou sveta, v druhom prípade.

Existujú dokonca aj rôzne spôsoby, ako môže daná abstrakcia, napríklad súdržnosť prírody, poskytnúť palivo na predstavivosť. Je možné rozlíšiť dva typy monoteizmu: metafyzický, ktorý je charakteristický pre kresťanstvo, a prakticko-poetický, ktorý je charakteristický pre hebrejskú Bibliu a korán. V poslednom prípade je činnosť Boha nerozoznateľná od činnosti prírody, takže je ľahostajné, či niekto hovorí, že Boh alebo príroda poskytuje jedlo, či padne dážď alebo dotvára stvorenia zrakom. Pretože príroda je všadeprítomná, Boh je všadeprítomný; Pretože príroda je všemocná, Boh je všemocný. Kresťanská fantázia však zaviera oči do prírody,oddeľuje zosobnenú podstatu prírody úplne od vnímania zmyslov a premieňa pôvodnú prírodu na abstraktnú zjednotenú metafyzickú bytosť. Preto, zatiaľ čo existuje niečo živé a oživené o Hospodinovi a Alahovi, boh kresťanov je „zvädnutý, vyschnutý Boh, v ktorom sa zmiznú všetky stopy jeho pôvodu v prírode“(GW VI: 362; LER 321).

Zatiaľ čo Feuerbach sa v knihe The Essence of Christianity snažil ukázať, ako možno každú kresťanskú doktrínu vysvetliť ako projekciu druhového konceptu alebo ako zbožnú ilúziu, bremenom jeho prednášok je odhaliť intelektuálne chyby vyplývajúce z nesprávneho výkladu prírody a najmä nesprávna interpretácia monoteizmu; to znamená, keď kresťania zjednotia celú prírodu pod abstrakciou „bytosť“. V dôsledku toho sú mnohé prednášky diskusiami o tzv. „Dôkazoch“o existencii Boha a nepredstaviteľne sa prelínajú nad zemou, ktorú zabrali filozofi ako David Hume. Existujú však zaujímavé prednášky založené na predpoklade, že tajomstvom metafyziky a teológie je premena mien a univerzálov na príčiny. Je tu tiež zaujímavá prednáška o tom, ako vzniká dualizmus duše a tela, kde okrem iného tvrdil, že náš zmysel pre dve odlišné ontologické ríše vzniká, pretože na premýšľanie o každej sfére používame dve odlišné lingvistické kategórie. Z toho však nevyplýva, pretože na rozprávanie o tele používame jeden druh jazyka a druhý na mysli, že sú oddeliteľné. Rozdiel súvisí s perspektívami, ktoré sme nútení prijať, a nie so samotnou realitou. Z toho však nevyplýva, pretože na rozprávanie o tele používame jeden druh jazyka a druhý na mysli, že sú oddeliteľné. Rozdiel súvisí s perspektívami, ktoré sme nútení prijať, a nie so samotnou realitou. Z toho však nevyplýva, pretože na rozprávanie o tele používame jeden druh jazyka a druhý na mysli, že sú oddeliteľné. Rozdiel súvisí s perspektívami, ktoré sme nútení prijať, a nie so samotnou realitou.

Rovnako ako sa výklad prednášok líši v prednáškach od toho, čo je v podstate kresťanstva, sú to aj kritiky. V predchádzajúcom diele bolo kresťanstvo formou odcudzenia ľudskej podstaty. V druhom prípade je kresťanstvo poruchou túžob, a teda grotesknou formou sebapochopenia. Kresťanské túžby, na rozdiel od pohanských, „prekračujú povahu človeka, hranice tohto života, tohto skutočného zmyslového sveta“(GW VI: 259; LER 231). Kresťania sa neakceptujú a potvrdzujú ako súčasť prírody. A to sa prejavuje v dvoch formách: a) želanie nie je viazané príčinnou súvislosťou, ako je zrejmé z dôležitosti zázrakov, a b) túžba po nesmrteľnosti, osobnej existencii bez nutnosti. Pre kresťana „iba záruka, že sa splnia jeho nadprirodzené túžby, spočíva v presvedčení, že samotná príroda závisí od nadprirodzenej bytosti a za svoju existenciu vďačí iba svojvoľnému uplatňovaniu vôle tejto bytosti. “(GW VI: 262; LER 234). Kresťanstvo je forma chorých Eros, ktoré viedli k fantastickým a nadpozemským želaniam, ktoré zahŕňajú odmietnutie stelesnenej zmyselnej existencie.

Dalo by sa tvrdiť, ako tvrdí Van Harvey, že vysvetlenie a interpretácia náboženstva v týchto neskorších dielach je primeranejšia a menej špekulatívna, ako sa navrhuje v kresťanstve, s jedinou výnimkou. Podľa predchádzajúceho názoru Feuerbach pripisoval psychologické držanie kresťanstva ľuďom, že spočíva v zabezpečení osobného uznania Božím a nádeji na nesmrteľnosť. Feuerbach preto pripúšťa, že náboženstvo slúži existenciálnej funkcii, ktorú ešte žiadna iná ľudská prax nenaplnila; a tvrdil, že je možné ho vylúčiť, iba ak by sa ľudské bytosti vzdali narcistickej nádeje na uznanie a túžbu žiť naveky. Ak však, ako sa zdá v týchto neskorších dielach, tvrdí, že náboženstvo je iba nesprávnou interpretáciou spôsobu využívania prírody, bude sa zmenšovať so zvyšujúcim sa chápaním prírody. Náboženstvo, skrátka,je svedomitý spôsob myslenia. Myslím si, že antropológia a psychológia majú tendenciu podporovať predchádzajúci názor.

Feuerbach sa vrátil k interpretácii náboženstva opäť v roku 1857 a publikoval Theogonie nach den quellen des hebräischen und christlichen Altertums. Druhá nezmenená verzia sa objavila v roku 1866 pod mierne zmeneným názvom. Tu sa Feuerbach sústredil na subjektívne náboženské vyznania. Argumentom je, že bohovia nevychádzajú z ľudského pocitu závislosti alebo zo stretnutí s prírodou, ale sú to skôr znovuzrodené želania ľudstva. Ako vedomá bytosť zameraná na svoje vlastné naplnenie má človek účely, potreby a túžby, ktorých tieňom je vedomie, že tieto môžu byť frustrované. Preto sú všetky želania sprevádzané úzkosťou a strachom, prenikavým pocitom nicoty, ktorá sa drží všetkých ľudských aktivít. S prianím, aby bola táto ničnosť odstránená, vzniká poňatie bohov. Keď človek uvidí mnoho medzilahlých väzieb v reťazci medzi želaním a realizáciou tohto želania, predstavivosť sa chopí predstavy bytosti, ktorá nepodlieha obmedzeniu a zlyhaniu, bytosti, ktorá môže robiť to, čo chce. Bohovia predstavujú jednotu vôle (Wollen) a schopnosti uspieť (Können). Boh je jednoducho bytosť, v ktorej bolo toto rozlíšenie zrušené. „Tam, kde nie sú žiadne želania, neexistujú bohovia“. Kniha by sa dala nazvať fenomenológiou želania, pretože diskusia sa imaginárne líši od vzťahu medzi základným želaním pre šťastie a takými kultúrnymi fenoménmi, ako sú systémy morálky, práva, svedomia, prijímania prísahy, snov, zázrakov, bolesti, túžby. za nesmrteľnosť a samozrejme náboženstvo. Argumenty sú hojne ilustrované z klasického gréckeho, hebrejského,a rané kresťanské zdroje. V skutočnosti jednou z defektov knihy je, že argumenty majú tendenciu zhoršovať sa v hromade naučených historických a filologických diskusií, vada Bolinovho a Jodlovho vydania Feuerbachových diel v roku 1907 sa pokúsila napraviť pochybným zariadením odstránenia ilustračných materiálov.,

5. „Nová“filozofia

Feuerbachova kritika voči Hegelovi a jeho interpretácia náboženstva boli až do dvoch desaťročí považované za vrchol jeho filozofického vývoja a všetko, čo bolo potom považované za filozoficky nezaujímavé. Sidney Hook mohol považovať svoju teóriu náboženstva za stále „najkomplexnejšiu a najpresvedčivejšiu hypotézu, ktorá je k dispozícii na štúdium porovnávacieho náboženstva“(Hook, 221), ale o jeho neskorších názoroch diskutovať v rubrike „degenerovaný senzacionizmus“. Marx Wartofsy, inak jeden z najfrekventovanejších tlmočníkov Feuerbachu, by napísal viac ako 340 strán venovaných hodnoteniu Feuerbachovho vývoja až po podstatu kresťanstva, ale po dvoch kapitolách usúdil, že neskoršie diela boli nejasné, útržkovité a fragmentárne.

V poslednom štvrťroku desaťročia sa však vo Feuerbachovom neskoršom myslení obnovil záujem o niekoľko tém: jeho sociálna teória ja, jeho dôraz na stelesnený charakter ľudského organizmu a jeho dôsledky pre teóriu tvorba koncepcie; podobnosť jeho teórie druhového bytia s teóriou mladého Marxa. Napríklad Alfred Schmidt vo svojej knihe Emancipatorische Sinnlichkeit: Ludwig Feuerbachov antropologický materializmus tvrdí, že Feuerbachov materialistický realizmus nie je len jedným realizmom, ale má dôležité implikácie pre ciele a metódy filozofie všeobecne, najmä jeho dôraz na prax, denný život a ľudská potreba vonkajších predmetov. Na rozdiel od iných filozofov pred ním, ktorí zdôrazňovali sebavedomie, Feuerbach, sa hovorí:považoval som I za telesnú, časovú, priestorovo podmienenú vec, iba za abstrakciu od materiality, čo má zase dôležité dôsledky pre pochopenie ľudskej podstaty, cieľov spoločnosti a podmienok pre oslobodenie človeka.

Je ťažké poskytnúť stručný, nehovoriac o kritickom komentári Feuerbachovej „novej filozofie“z niekoľkých dôvodov. Najprv, rovnako ako prešiel niekoľkými fázami svojej idealistickej periódy, tak aj naďalej upravoval svoj empirizmus. Napríklad skoré spracovanie úlohy zmyslov je v dôležitých ohľadoch odlišné od diskusie v neskoršej eseji „Ohľadne spirituality a materializmu“(1863-4). A čo je dôležitejšie, zdá sa, že jeho pozícia k materializmu sa sama o sebe zhoršuje: niekedy odmietol redukcionistický pohľad, ale prinajmenšom v jednom slávnom bode ho prijal, ako napríklad v potvrdení Moleschottovej „potravinárskej chémie“, že rozdiely v ľudských kultúrach sú určené diéta a ktorá podnietila neslávnu vetu „Človek je to, čo jej“. Po druhé,je tu otázka filozofického štýlu. Nielen to, že sa v neskorších spisoch odhodlal vyhnúť profesijnej filozofii a presnej slovnej zásobe, ale často sa vyhýbal tomu, čo niektorí hovoria, je nevyhnutná podmienka filozofie: skôr argumenty ako holé tvrdenia. Zatiaľ čo v týchto spisoch kritických voči Hegelovi sú často sofistikované filozofické argumenty, neskoršie spisy sú často rétorickými a nejasnými v kľúčových otázkach; napríklad vzťahy medzi bezprostrednosťou, vnímaním, myslením a pravdou.často existujú sofistikované filozofické argumenty, neskoršie spisy sú často rétorické a vágne o zásadných otázkach; napríklad vzťahy medzi bezprostrednosťou, vnímaním, myslením a pravdou.často existujú sofistikované filozofické argumenty, neskoršie spisy sú často rétorické a vágne o zásadných otázkach; napríklad vzťahy medzi bezprostrednosťou, vnímaním, myslením a pravdou.

Napriek tomu existujú určité základné témy, ktoré sa v neskoršom Feuerbachu objavujú znova a znova, hoci, ako uvidíme, komentátori sa medzi sebou líšia v interpretácii týchto tém, rozdieloch spôsobených čiastočne Feuerbachovými vlastnými nejasnosťami a niekedy aj jeho meniacimi sa zmenami. názory. Medzi hlavné témy patrí: 1. skutočnosť, že ľudský organizmus súvisí so svetom prostredníctvom svojho tela a zmyslov (zmyselnosť); (2) že druhová bytosť (podstata) človeka je obsiahnutá iba v spoločenstve, ktoré však „spočíva na realite rozlišovania medzi ja a tebou“(GW IX: 339; PPF 91); (3) že myseľ a telo sú iba dvoma aspektmi jedného hmotného organizmu; (4) že tento organizmus je oživený drvivou snahou o naplnenie (Glückseligkeitstrieb), ktorá zaseprejavuje sa v potrebách a túžbách. Z týchto potrieb je nevyhnutná ľudská spoločnosť, rovnako ako aj určité biologické potreby. Vzhľadom na tieto témy sa objavujú dva dominantné filozofické problémy: a) ako vymedziť vzťah medzi vnímaním a myšlienkou, aby poskytol zrozumiteľný opis poznania a b) ako po tom, ako založil ľudskú povahu na snahe o naplnenie, môže to zladiť s etikou altruizmu.môže to zladiť so svojou etikou altruizmu.môže to zladiť so svojou etikou altruizmu.

Prvé systematické členenie týchto tém sa vyskytlo v dvoch monografiách uverejnených v rokoch 1842 a 1843: Prípravné práce o reforme filozofie a zásady filozofie budúcnosti. Obidve sú stručné a hoci kritika Hegela je jasne zrozumiteľná, vyhlásenia predstavujúce „novú filozofiu“sú často rétorické a aphoristické, čo je jeden z dôvodov, pre ktorý sa často považujú za neuspokojivú ako filozofia. Napríklad: „Láska je objektívne aj subjektívne kritériom bytia, pravdy a reality“(GW IX: 319; PPF 54). Napriek tomu je možné rozlíšiť obrysy stanoviska, ktoré niektorí nedávni komentátori považovali za potrebné rozvíjať. Ak niektoré z prvkov tejto osnovy dnes znejú bežne,stojí za to pripomenúť čitateľovi, ako mocní sa zdali generácii, ktorá sa snaží vytvoriť alternatívu k dominantnému, inštitucionalizovanému hegelianizmu.

Mnohé z tém sú samozrejme formulované v protiklade k idealizmu, a teda k potvrdeniu určitého druhu materializmu. Argumentuje sa tým, že moderná filozofia sa pri hľadaní niečoho istého okamžite založila na sebavedomí, to znamená na ego myslenia. Toto vedomie však bolo iba bytosťou koncipovanou a sprostredkovanou abstrakciou. Nová filozofia tvrdí, že „istota a okamžite sú dané iba zmyslami, vnímaním a pocitom“(GW IX: 320; PPF 55). Iba zmyselný je jasný a istý. Preto „tajomstvom bezprostredného poznania je zmyselnosť“(GW IX: 321; PPF 55).

Zatiaľ čo stará filozofia začala tým, že hovorí: „Som abstraktná a iba mysliaca bytosť, ktorej podstata telo nepatrí,“na druhej strane nová filozofia začína slovami: „Som skutočná, zmyselná bytosť a v skutočnosti je celé telo moje ego, moja esencia (Wesen) samotná. ““(GW IX: 320; PPF 54)

Nový filozof preto uvažuje v harmónii a mieri so zmyslami. Ak stará filozofia uvažuje v zmysle tejto „realizácie“myšlienky, nová filozofia tvrdí, že realizácia myšlienky môže znamenať iba to, že sa stáva predmetom zmyslov. Ak sa stará filozofia domnievala, že vedomosti je možné sprostredkovať iba univerzálne, nová filozofia sa týka konkrétnych jednotlivcov, s „týmto“a „tým“. Nová filozofia sa venuje premýšľaniu o betóne nie abstraktne, ale konkrétne. Ak sa stará filozofia týkala bytia ako takého, nová filozofia považuje „bytosť ako takú“iba za meno pre úplnosť vzájomne sa ovplyvňujúcich bytostí a tieto bytosti sú dané ako skutočne existujúce bytosti.

Byť ako objekt bytia - a to samo osebe je, a zaslúži si meno bytia - je zmyselná bytosť; to je bytosť zapojená do zmyslového vnímania, cítenia a lásky. (GW IX: 317; PPf 52)

Ako som už uviedol, antropológia, ktorá je základom novej filozofie, je jedným z prvkov, ktoré niektorí súčasníci považovali za zaujímavé. Ľudské telo je považované za spôsob, akým je ľudský organizmus vo svete. Prostredníctvom tela súvisí „ja“s prostredím, ktoré naň naráža a cez ktoré je svet definovaný a privlastňovaný. Telo je vždy situované v určitom určitom čase a priestore. Feuerbach preto tvrdil, že čas a priestor nie sú iba formou vzhľadu, ale sú podmienkami existencie, zákonmi existencie.

Byť tu (Dasein) je primárna bytosť, primárne určenie. Tu som - toto je prvý znak skutočnej živej bytosti. (GW IX: 327; PPF 62)

A Dasein je zase tvorený vlastnou jedinečnou konšteláciou zmyslov na sprostredkovanie sveta vedomiu. Každý ľudský zmyslový orgán má svoju jedinečnú potrebu uspokojenia, a preto prežíva radosť i bolesť, a každý je nástrojom vedomia. Dalo by sa dokonca povedať, že telo je koncipované ako spôsob cítenia (Empfindung). Sinnlichkeit je teda spojením medzi telom a psychikou.

Aj keď je ľudská bytosť stelesnená vo svete a tento svet jej dal prostredníctvom zmyslov. Feuerbach, rovnako ako Nietzsche, tvrdil, že človek má druhovo špecifický pohľad na svet. Na rozdiel od Nietzsche však Feuerbach tvrdil, že človek na rozdiel od zvieraťa nie je konkrétnou, ale univerzálnou bytosťou. Myslel tým, že tým, že má vedomie, nie je „obmedzená a obmedzená bytosť“, ale skôr neobmedzená a slobodná bytosť, pretože univerzálnosť, neobmedzenosť a sloboda sú neoddeliteľné. “(GW IX: 335f; PPF 69). univerzálnosť nespočíva v nejakej zvláštnej fakulte, napríklad v dôvode, ale preto, že „táto sloboda a táto univerzálnosť presahujú celú ľudskú bytosť“.

Práve tento jazyk, ktorý môže niektorých moderných čitateľov zasiahnuť ako tajomný, sa stal neo-marxistom zaujímavým, pretože Marx vo svojej diskusii o odcudzených prácach v Parížskych rukopisoch z roku 1844 oslovil aj „univerzálnosť“človeka. “druhový bytosť (Gattungswesen). Tvrdil, že hoci ľudské bytosti sú fyzickými bytosťami a žijú vo vzťahu k organickej prírode, majú vedomie, a teda oblasť, v ktorej človek žije, je univerzálnejšia. „môžu byť asimilované ľudským vedomím a transformované prírodnou vedou, takže sa stanú neoddeliteľnou súčasťou ľudského života a činnosti. Univerzálnosť ľudského druhu spočíva v tom, že celá príroda môže slúžiť nielen ako priamy prostriedok života, ale aj ako predmet a nástroj svojej osobitnej životnej činnosti. Neo-marxisti, podobne ako J. Schmidt, tvrdili, že Feuerbach bol v tomto dôležitom ohľade predchodcom Marxu. Človek je univerzálna bytosť v tom zmysle, že akýkoľvek daný zmysel je povznesený vedomím nad jeho putom k určitej potrebe a dosahuje nezávislý a teoretický význam. Dokonca aj tie najmenšie zmysly čuchu a chuti sa „u človeka pozdvihujú k intelektuálnym vedeckým činom“(GW IX: 336; PPF 69). Človek je univerzálna bytosť v tom zmysle, že akýkoľvek daný zmysel je povznesený vedomím nad jeho putom k určitej potrebe a dosahuje nezávislý a teoretický význam. Dokonca aj tie najmenšie zmysly čuchu a chuti sa „u človeka pozdvihujú k intelektuálnym vedeckým činom“(GW IX: 336; PPF 69). Človek je univerzálna bytosť v tom zmysle, že akýkoľvek daný zmysel je povznesený vedomím nad jeho putom k určitej potrebe a dosahuje nezávislý a teoretický význam. Dokonca aj tie najmenšie zmysly čuchu a chuti sa „u človeka pozdvihujú k intelektuálnym vedeckým činom“(GW IX: 336; PPF 69).

Feuerbachova predstava, že zmyselnosť je jedinečným spôsobom, ktorým sú osoby príbuzné svetu zároveň jeho najvýraznejšou myšlienkou a najťažšie zrozumiteľnou, nehovoriac o presnosti. Niet divu, že komentátori to hodnotili celkom inak. Alfred Schmidt, HJ Braun a Michael von Gagern považujú túto myšlienku za najdôležitejší príspevok Feuerbachu k modernej filozofii. Marx Wartofsky však tvrdil, že hoci Feuerbachov argument, ktorý sa dá zachrániť, má zaujímavé jadro, s kategóriou zmyselnosti sa ním zaobchádza tak voľne, že v najdôležitejších bodoch je nekonzistentný. Najzjavnejšia nejednoznačnosť spočíva v zjavnej nezrovnalosti medzi jeho kritikou Hegela. “odmietnutie zmyselnej istoty a bezprostrednosti na prvých stránkach fenomenológie a jeho vlastný argument, že nemôže existovať neinterpretované vnímanie, a teda, že všetky vedomosti v určitom zmysle sú sprostredkované myšlienkou.

V snahe pochopiť jeho pozíciu by bolo anachronické interpretovať Sinnlichkeit ako význam toho, čo by niektorí moderní empirici nazvali „zmyslové údaje“. Aj keď je zrejmé, že jeho neskoršia myšlienka sa sústreďuje na empirizmus nejakého druhu, je tiež zrejmé, že „zmyselnosť“zahŕňa oveľa viac ako „zmyslové údaje“. Zahŕňa napríklad to, čo bežne nazývame vnímanie a pocit, ale zahŕňa aj to, čo sa nedá takto klasifikovať; napríklad napísal, akoby pocity a utajovanie pocitov a zámerov druhých boli vnímané zmyslom. Zmysly nepatria iba vonkajším predmetom, napísal, ale

Aj človek je daný sám sebe prostredníctvom zmyslov; je sám sebou ako objekt zmyslov. (GW IX: 323; PPF 58)

Alebo znova,

cítime nielen kamene a rezivo, mäso a kosti; cítime tiež pocity, keď stlačíme ruky alebo pery pocitu bytia. (Tamtiež.)

Dokonca uviedol, že nielen telo, ale aj myseľ a ja sú objekty zmyslov. „Všetko je preto citlivo vnímateľné,“napísal rétorickým rozmachom, „a hoci nie vždy okamžite, vníma sa to prostredníctvom mediácie“(GW IX: 324; PPF 58).

Zdá sa teda, že postoj Feuerbacha k tejto záležitosti mediácie nie je tak vzdialený od postavenia Hegela, ako tvrdil. Zdá sa, že k tomu došlo v jednom odseku zásad, v ktorých to píše

Zmyselný nie je v zmysle špekulatívnej filozofie okamžitý; Konkrétne to nie je profánne, zrejmé a bezohľadné. Okamžité, zmyselné vnímanie prichádza oveľa neskôr ako predstavivosť a fantázia. Prvým vnímaním človeka je iba vnímanie predstavivosti a fantázie. Úlohou filozofie a vedy vo všeobecnosti teda nie je odvádzať sa od zmyslových, tj skutočných, objektov, ale skôr k tomu, aby sa k nim viedli, nie pri premene predmetov na myšlienky a koncepcie, ale skôr v zviditeľňovaní, to znamená v objektivizovaní predmetov, ktoré sú neviditeľné pre bežné oči. Muži najprv vidia objekty iba vtedy, ako sa im zdá, a nie tak, ako sú…. Až teraz, v modernej dobe, dorazilo ľudstvo znova … na zmyselný, to znamená,neodôvodnené a objektívne vnímanie zmyselného, tj skutočného… (GW IX: 325; PPF 59f).

Ale ak zmysel nie je bezprostredný a vyžaduje, aby filozofia a veda dospeli k objektívne skutočnému, v akom zmysle sa dá veta „Pravda, realita a pocit cítiť“(GW IX: 316; PPF 51)? Práve táto oscilácia medzi bezprostrednosťou a mediáciou viedla Wartofsyho k tvrdeniu, že Feuerbachova pozícia je v zásade neuspokojivá.

Ďalšou súvisiacou nejednoznačnosťou Feuerbachovej neskoršej myšlienky je to, ako chápeme jeho materializmus. V päťdesiatych rokoch bol očividne natoľko rozhodnutý založiť ľudský organizmus v prírode, že podľahol tomu, čo Sidney Hook nazval „degenerovaný senzacionizmus“. V prehľade Moleschottovej teórie výživy (1850) Feuerbach tvrdil, že prírodné vedy sú kľúčom k pochopeniu predpokladov revolúcie, pretože chémia potravín ako jedna z týchto vied preukázala, že charakter spoločností a kultúr bol určený stravou. Napríklad zemiaky boli v Európe stravou robotníckej triedy, ale keďže v zemiakoch chýba fosforeskujúci tuk a bielkoviny potrebné pre mozog, robotnícka trieda mohla dúfať v revolúciu len zmenou stravy. Potraviny, ktoré sa javia ako najsľubnejšie pre revolúciu, sú fazuľa.

Oveľa zdravšou a zaujímavejšou esejou je „Dualizmus tela a duše, tela a ducha“(1846). V tejto eseji predstavil niektoré súčasné myslenia v psychológii a fyziológii a tvrdil, že náš zmysel dvoch odlišných a oddelené ontologické ríše mysle a tela vychádzajú z dvoch odlišných jazykových kategórií, ktoré naša myseľ používa, keď o nich uvažuje. Keď napríklad používame jazyk psychológie, máme na mysli pocity, pocity, vnímanie, úmysly, a nie nervy, mozog, žalúdok alebo srdce. Ale v oblasti fyziológie sa musíme odvolávať na nervy, krv, kyslík a mozog a nie na vnímanie a úmysly a podobne. V skutočnosti máme dve diskrétne sféry diskurzu o jednom organizme.

Tieto dve odlišné sféry diskurzu odrážajú subjektívnu perspektívu samotného vedomia. Keď myslíme z hľadiska subjektu, nevieme nič o genealógii našich pocitov a úsilia, rovnako ako pri oddávaní sa jedlu si nie sme vedomí fungovania tráviaceho systému. Z toho však nevyplýva, že preto, že sa môžeme od tela odlišovať, že v skutočnosti existuje nedeliteľná realita nazývaná myseľ, ktorá existuje od nej nezávislá. Na záver by to bolo analogické tvrdeniu, že pretože nemôžeme mať v sebe pocit, že máme rodičov, sme preto sami stvorení a nikomu vďačíme za svoju existenciu. Rozdiel sa týka perspektív, ktoré sme nútení prijať, nášho spôsobu poznania a nie samotnej reality.

Feuerbach z toho vyvodil záver, že jednou z najdôležitejších filozofických a kultúrnych úloh jeho generácie bolo prehodnotiť spôsob, akým ľudia premýšľajú o vzťahu mysle k prírode, pretože to bola predstava „ducha“, ktorá bola rozhodujúca pre idealizmus aj kresťanstvo., V skutočnosti najsilnejšou ľudskou intuíciou, ktorá prebývala vierou v Boha, bolo presvedčenie, že duch nemôže vstať z bezvedomia. Vzdelávací systém by mal školiť študentov, aby pochopili, že myseľ sa vyvíja spolu s telom. Duch je zakorenený v mozgu a je neznesiteľné si myslieť, že lebka a mozog pochádzajú z prírody, ale myseľ bola nadprirodzené stvorenie. Čokoľvek je zdrojom lebky a mozgu, musí byť tiež zdrojom mysle, a ak je príroda zdrojom tej prvej,potom to musí byť aj jeho zdroj.

Druhým hlavným problémom, ktorý dominuje Feuerbachovo neskoré písanie, je formulácia etiky. Bolo to pre neho obzvlášť dôležité, pretože od začiatku svojej kariéry sa podobne ako ostatní mladí Hegeliáni zaoberal predovšetkým sociálnou a politickou reformou. Jeho kritika náboženstva a idealizmu bola motivovaná túžbou nahradiť iný svetový typ praxe a viery týmto svetským humanistickým zapojením represívnych sociálnych podmienok. Náčrt pozície sa objavuje v dvoch monografiách, z ktorých jedna sa skončila začiatkom šesťdesiatych rokov s názvom „Ohľadne spirituality a materializmu“a druhá nedokončená s názvom „O eudäimonizme“. Informovať obidve sú dva základné princípy. Prvým je Feuerbach, ktorý bol dlho oddaný a ktorý odráža pretrvávajúci vplyv Hegela; menoviteže ľudské sebavedomie sa objavuje iba vo vzťahu k inému sebavedomiu. Na použitie Feuerbachovej formulácie sa I (Ich) objavuje iba spolu s Thou (Du). To znamená, že iba sociálna osoba je osoba, ktorej príkladom je komunita Gattung. Druhým princípom je, že každý živý organizmus vrátane človeka je v zovretí snahy o sebarealizáciu. Predmetom tejto jazdy, Glückseligkeit, je obyčajne preložené „šťastie“, ale z jeho vysvetlenia jasne vyplýva, že Feuerbach znamená niečo viac ako Aristotelovo „blaho“.že Gattung je príkladom v komunite. Druhým princípom je, že každý živý organizmus vrátane človeka je v zovretí snahy o sebarealizáciu. Predmetom tejto jazdy, Glückseligkeit, je obyčajne preložené „šťastie“, ale z jeho vysvetlenia jasne vyplýva, že Feuerbach znamená niečo viac ako Aristotelovo „blaho“.že Gattung je príkladom v komunite. Druhým princípom je, že každý živý organizmus vrátane človeka je v zovretí snahy o sebarealizáciu. Predmetom tejto jazdy, Glückseligkeit, je obyčajne preložené „šťastie“, ale z jeho vysvetlenia jasne vyplýva, že Feuerbach znamená niečo viac ako Aristotelovo „blaho“.

Tí súčasní nemeckí učenci, ktorí majú záujem o prerozdelenie Feuerbachu, majú tendenciu zdôrazňovať prioritu princípu Ich-Du, ale vo vyššie uvedených dvoch spisoch je vzťah Ich-Du vysvetlený v kontexte Glückseligkeitstrieb. Zdá sa, že dôvodom je to, že Feuerbach chcel argumentovať proti tým teoretikom, ktorí predpokladajú existenciu nezávislej a slobodnej vôle na jednej strane a proti tým, ktorí na druhej strane nedovolia vlastný záujem na prízemie morálnej teórie.

Aj keď Feuerbach niekedy hovorí o Glückseligkeitstrieb ako o základnej pohonnej jednotke (Grundtrieb), používa tento termín aj na označenie všetkých ľudských pohnútok, potrieb a predispozícií. Vo svojich 1848 prednáškach o náboženstve je definovaný ako „nevyhnutný, nevyhnutný egoizmus - nie morálny, ale metafyzický, tj zakotvený v ľudskej podstate bez jeho vedomia alebo vôle - egoizmus, bez ktorého človek nemôže žiť … tento egoizmus vlastný samotnému organizmu … “(GW VI: 61; LER 50). Aj keď je každá jazda v určitom zmysle hnacou silou, nie všetky jednotky sú rovnako dôležité a úlohou rozumu a vôle bude riadiť tieto jazdy v záujme celého organizmu. Vôľa nie je nezávislá a autonómna fakulta, ale iné meno pre sídlo Empfindung (pocit). Z toho vyplýva, že nejestvuje žiadna sloboda vôle v zmysle neovplyvniteľnej fakulty, ktorá vychádza z činnosti v smere rozumu. Sama je súčasťou Glückseligkeitstrieb. Feuerbach napísal, že je to vlastnosť tela, ktorá slúži blahobytu organizmu a je v podmienkach prirodzenej nevyhnutnosti. “Je zadarmo, keď môže bez problémov brzdiť šťastie.

Glückseligkeitstrieb sám osebe nepodlieha morálnym rozsudkom; skôr je to predpoklad akejkoľvek teórie morálky, ktorá sa musí zohľadniť, keď človek robí morálne súdy. Morálka nastane iba vtedy, keď človek vezme do úvahy účinky svojich činov, ktoré vyplývajú z úsilia o šťastie na ostatných. A pri úvahách o týchto účinkoch morálka nevyžaduje, aby človek vyčlenil šťastie ako kritérium, ktorým sa riadi jeho konanie. Vyžaduje iba to, aby sme zvážili šťastie ostatných. „Morálka… nemôže vytrhnúť zo zásady šťastia; aj keď odmietne svoje šťastie, musí uznať šťastie druhého… inak dôvod a predmet povinnosti voči iným odpadá, rovnako ako aj morálka…“(GW X: 75).

Písanie, že morálka sa nemôže odtrhnúť od princípu šťastia, samozrejme neodpovedá na otázku, ako posudzovať konflikty, ktoré vznikajú, keď sa zdá, že osobný záujem alebo snaha o šťastie nie sú zlučiteľné so záujmom ostatných; tj keď sa ľudia líšia v tom, v čom spočíva ich šťastie. Zdá sa, že Feuerbach tvrdí, že rovnako ako jediný jednotlivec môže priniesť svoje vlastné konfliktné jednotky do nejakej zjednotenej a racionálnej dohody, takže aj konfliktné individuálne záujmy sú zlučiteľné. V skutočnosti argumentuje tým, čo sa zdá byť naivným spôsobom, že „príroda rieši problém“(SW X: 270). A robí to preto, lebo príroda je taká štruktúrovaná, že vlastný pohon k šťastiu môže byť uspokojený iba blahom ostatných. „Šťastie je zásadou morálky,nie šťastie sa sústredilo do jednej a tej istej osoby, ale skôr ako sa rozdelilo medzi rôzne osoby, ktoré zahŕňalo mňa a teba, teda nie jednostranné, ale skôr obojstranné šťastie. Povinnosť „voči sebe samému“má svoj základ a predmet v osobnej láske k sebe, ale povinnosť voči iným má v sebe samú lásku pre druhých k svojmu terénu a objektu “(GW XI: 75).

Ťažkosti tu spočíva v tom, ako pochopiť, ako je možné, že ak je človek prirodzene a nevyhnutne poháňaný, aby slúžil jeho vlastným záujmom, môže vzniknúť koncept povinnosti voči sebe samému a ako potom možno povedať, že má v službe svoj základ a predmet. ostatných. Zdá sa, že Feuerbachova odpoveď spočíva v rozšírení vzťahu I-Thou. Jeho argumentom je, že vzťah I-Thou, ako je ilustrovaný v sexuálnom vzťahu, je Grundmodell etiky, pretože v sexuálnom vzťahu je darovanie šťastia druhému tiež zdrojom šťastia v sebe samom. To, čo človek považuje za dobré pre seba, je dobré pre druhé. Zlaté pravidlo je jadro všetkej etiky: nerobte ostatným to, čo by si človek nechcel urobiť (SW X: 276). Z toho zovšeobecňuje, aby tvrdil, že blaho jednotlivca (Ich) nachádza uspokojenie v blahu suseda (ty). Fenomén svedomia je v skutočnosti uvedomenie si Ja v tebe druhého. Hovorí mi, že druhý je môj Du, že patrím k nemu a ku mne. V dôsledku toho je solidarita cieľom ľudskej činnosti.

Tento argument sa však stále nezaoberá otázkou, ako možno „príbytok“odvodiť z prirodzenej jazdy. Nevysvetľuje ani to, ako sa dá prejsť od osobnostného modelu I-Thou k pojmu solidarita s komunitou mnohých „tisícov“, s ktorými ja nemám bezprostredný vzťah a ktorých blaho nemožno zmieriť s mojím.

Feuerbach mohol tvrdiť, že táto etika vyžaduje nejakú racionálnu antropológiu, ktorá vyvoláva niektoré normatívne ciele a ciele. Pre jeho spisy je však charakteristické, že tieto záležitosti starostlivo neanalyzuje. Nezaoberá sa ťažkosťami spočívajúcimi v prvom tvrdení, že jednotlivec je poháňaný nutkaním na šťastie a potom tvrdením, že toto šťastie zahŕňa šťastie druhých alebo ako, ak je to tak, vzniká povinnosť proti sklonu. Stačí, keď tvrdí, že v každodennom živote sa už nachádzame v rodinách, profesiách a inštitúciách. Tu prirodzene vzniká sympatie a povinnosti a pocity. Je to miesto, kde láska inklinuje k láske a tam, kde sa sledujú vlastné vlastné záujmy na úkor spoločníkov, stretávame sa so nesúhlasom a trestom. V tomto konkrétnom živote si uvedomujeme, že Mitmenschlichkeit je miestom, kde sa realizuje naše blaho.

Bibliografia

Primárne zdroje

Primárne zdroje v pôvodnej nemčine

Feuerbachove dielo má dve vydania v nemeckom jazyku, ale žiadne v anglickom jazyku. Prvým je Sämtliche Werke, vydanie Bolin-Jodl, ktoré v rokoch 1903 až 1922 publikoval Frommann Verlag v Stuttgarte v desiatich zväzkoch. Týchto desať plus dva ďalšie zväzky sa potom v rokoch 1960 až 1964 pod redaktorom Hans-Martin Sass dotlačili faxom. Jedenásty diel obsahuje Feuerbachovu inauguračnú dizertačnú prácu v latinke, jeho myšlienky na smrť a nesmrteľnosť a rozsiahlu bibliografiu Feuerbachovho štipendia. Dvanásty diel predstavuje dvojitý zväzok obsahujúci rozšírenú verziu Bolinovej vybranej korešpondencie za do Ludwiga Feuerbacha spolu s niektorými Bolinovými memoármi. Keďže nové kritické vydanie ešte neobsahuje Feuerbachove neskoré spisy o etike,Použil som zväzok 10 vydania Bolin-Jodel a použil skratku SW X.

Nové kritické vydanie Feuerbachovej práce, ktoré sa začalo v roku 1981 pod vedením redaktora Wernera Schuffenhauera a vydalo ho Akademie-Verlag v Berlíne, dosiahlo devätnásť zväzkov. Je nevyhnutná pre vedeckú prácu, predstavuje textové variácie rôznych vydaní, obnovuje pôvodný text Theogonie a zahŕňa jeho korešpondenciu. Citácie sa týkajú tohto vydania, zväzku a stránky; tj GW X.126. Korešpondujúce anglické preklady sa citujú pomocou klávesov uvedených nižšie.

Primárne zdroje v anglickom preklade

EC	Essence of Christianity, preložil George Eliot, so úvodnou esejou Karla Bartha a predslovom od H. Richarda Niebuhr (New York: Harper & Row, 1957). Toto je preklad druhého vydania a prvýkrát vyšlo v roku 1854.
EFL	Podstata viery Podľa Luthera, preložená a so predstavením Melvina Cherna (New York: Harper & Row, 1967). Toto je preklad mierne prepracovanej edície, ktorú Feuerbach sám pripravil na prvý zväzok zbieraných diel v roku 1846.
FB	The Fiery Brook: Vybrané spisy Ludwiga Feuerbacha so zavedením Zawarom Hanfim (Garden City, NY, Doubleday, 1972). Tento zväzok obsahuje okrem iných výberov aj preklady dôležitých „K kritike Hegelovej filozofie“(1839), ako aj „Prípravné práce o reforme filozofie“a „Zásady filozofie budúcnosti“.
LER	Prednášky o podstate náboženstva, preložil Ralph Manheim (New York: Harper & Row, 1967).
PPF	Zásady filozofie budúcnosti, preložené úvodom Manfreda H. Vogela, Knižnica slobodných umení (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966). Toto je preklad textu, ktorý sa objavil vo vydaní Bolin-Jodl a čísla odsekov veľmi mierne od čísel v novom kritickom vydaní.
TDI	Myšlienky na smrť a nesmrteľnosť z dokumentov mysliteľa spolu s prílohou teologických satirických epigramov, ktorú vydal jeden z jeho priateľov, preložil úvod a poznámky James A. Massey (Berkeley: University of California, 1980),

Sekundárna literatúra

Okrem knihy publikovanej Hansom-Martinom Sassom v zväzku XI knihy Sämtliche Werke existujú štyri rozsiahle bibliografie. Prvým je rozšírenie jeho predchádzajúcej Sassovej a objavuje sa ako dodatok k Hermannovi Löbbemu a Hans-Martinovi Sassovi (ed.) V Ateismus v der Diskusii, Kontroversen um Ludwig Feuerbach (Grunewald: Chr. Kaiser Verlag, 1975). Druhú zostavil Uwe Schott v Die Jugendentwicklung Ludwig Feuerbachs biz zum Fakultätwechsel 1825 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973). Tretím je Erich Schneider v Die theology und Feuerbachs Religionskritik: Die Reaktion der theology des 19. Jahrhunderts auf Luwig Feuerbachs Religionskritik with ausblicken auf das 20 Jahrhundert und einem Anhang über Feuerbach (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19). Štvrtý bol zostavený Scottom Stebelmanom z anglického jazyka publikovaného v rokoch 1873-1991 vo Walter Jaeschke (ed.), Sinnlichkeit und Rationalität: Der Umbruch in der Philosophie des 19. Jahrhunderts (Berlin: Akademie-Verlage, 1992). Užitočnú anotovanú bibliografiu obsahuje aj Michael von Gagern, Ludwig Feuerbach: Philosophie-und-Religionskritik Die 'Neue "Philosophie (Mníchov: Anton Pustet, 1970).

• Barth, Karl, 1959, „Feuerbach“, v protestantskom myslení: Z Rousseau do Ritschla, preklad jedenástich kapitol Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. trans. Brian Cozzens, New York: Harper & Row.
• Biedermann, Georg, 1998, Zum Begriff der Atheismus bei Ludwig Feuerbach Neustadt: Angelika Lenz Verlag.
• Braun, Hans-Jörg, 1972, Die Religionsphilosophie Ludwig Feuerbach: Kritik und Annahme des Religiösen, Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlang.
• Braun, Hans-Jörg, 1971, Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen, Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag.
• Brazill, William J., 1970, The Young Hegelians, New Haven: Yale University Press.
• Cherno, Melvin, 1955, „Ludwig Feurbach a intelektuálna základňa radikalizmu 19. storočia“, dizertačná práca, Stanfordská univerzita.
• Fiorenza, Francis Schössler, 1979, „Feuerachova interpretácia náboženstva a kresťanstva“, Filozofické fórum, 11 (2): 161-181.
• von Gagern, Michael, 1970, Ludwig Feuerbach: Philosophie-und Religionskritik "Die neue" Philosophie, Mníchov: Anton Pustet.
• Glasse, John, 1972, „Prečo sa Feuerbach zaoberal Lutherom?“Revue internationale de filozofophie, 26 (101): 364-385.
• Harvey, Van A., 1995, Feuerbach a Interpretation of Religion, Cambridge: Cambridge University Press.
• -----, 1991, „Feuerbach o náboženstve ako stavebníctve“v teológii na konci modernity: Eseje na počesť Gordona D. Kaufmana, (ed) Sheila Greeve Davaney, Philadelphia: Trinity Press International. 249-268.
• -----, 1998, „Feuerbach o Lutherovej doktríne zjavenia“, The Journal of Religion, LXXVIII (1): 3-17.
• -----, 1986, „Ludwig Feuerbach a Karl Marx“v Náboženskom myslení na Západe, zväzok 1, (ed.) Ninian Smart, Patrick Sherry a Steven T. Katz, Londýn a New York: Cambridge University Press. 291-328.
• Hook, Sidney, 1950, od Hegela po Marxa: Štúdie intelektuálneho rozvoja Karla Marxa v New Yorku: Humanities Press.
• Jaeschke, Walter (ed.), 1992, Sinnlichkeit und Rationalität: der Umbruch der Philosophie der 19. Jahrhundert (Berlin: Akademie Verlag, 1992).
• Johnston, Larry, 1995, medzi transcendenciou a nihilizmom: druhová ontologia vo filozofii Ludwiga Feuerbacha, New York: Peter Lang.
• Kamenka, Eugene, 1970, Filozofia Ludwiga Feuerbacha v Londýne: Routledge & Kegan Paul.
• Löwith, Karl, 1967, z Hegel do Nietzsche: revolúcia v myslení 19. storočia, trans. David E. Green, Garden City, NY: Doubleday.
• Löbbe, Hermann a Sass, Hans-Martin (vyd.), 1975, Atheismus in der Discussionsion: Kontroversen um Ludwig Feuerbach, Systematische Beiträge, no. 17, Mníchov: Chr. Kaiser Verlag.
• McLellan, David, 1969, Young Hegelians a Karl Marx New York: Praeger.
• Massey, Marilyn Chapin, 1985, „Cenzúra a jazyk Feuerbachovej podstaty kresťanstva (1841)“v The Journal of Religion, 65 (2): 173-195.
• Rawidowicz, S., 1964, Ludwig Feuerbachs, Philosophie: Ursprung und Schicksal, 2. vydanie, Berlín: Walter de Gruyter.
• Reitmeyer, Ursala, 1988, Philosophie der Leiblichkeit: Ludwig Feuerbachs Entwurf einer Philosophie der Zukunft Frankfurt am Main: Surkamp.
• Sass, Hans-Martin, 1978, Ludwig Feuerbach v Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt, Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag.
• Schmidt, Alfred, 1973, Emanzipatorische Sinnlichkeit: Antropologický materiál Ludwig Feuerbachs, Mníchov: Carl Hanser Verlag.
• Toews, John Edward, 1980, Hegelianism: Cesta k dialektickému humanizmu, 1805-1841, Cambridge: Cambridge University Press.
• Tomasoni, Francesco, 1990, Ludwig Feuerbach und die nicht-menschliche Natur. Das Wesen der Religion: Die Enstehungsgeschichte des Werks, rekonštrukcia auf der Grundlage unveröffentlichter Manuskripte, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
• Wahl, Wolfgang, 1998, Feuerbach und Nietzsche: die Rehabilitierung der Sinnlichkeit und des Leibes in denutschen Philosophie der 19. Jahrhundert, Würzburg: Ergon.
• Wartofsky, Marx, 1977, Feuerbach, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wilson, Charles A., 1989, Feuerbach a Hľadanie inakosti, New York: Peter Lang.

Ďalšie internetové zdroje

• Ludwig Feuerbach Gesellschaft
• Archív Ludwiga Feurbacha (na www.marxists.org)