Buddha

Obsah:

Buddha
Buddha

Video: Buddha

Video: Buddha
Video: we BLOW the lower VAULT DOOR - Best Moments Week 21 | Lang Buddha NoPixel GTA5 2024, Marec
Anonim

Toto je dokument v archívoch Stanfordskej encyklopédie filozofie. Informácie o autorovi a citácii Priatelia PDF Náhľad | Vyhľadávanie InPho PhilPapers Bibliography

Buddha

Prvýkrát publikované Št, 17. február 2011

Buddha (približne 450 BCE) je jednotlivec, ktorého učenie je základom budhistickej tradície. Tieto učenia, uchovávané v textoch známych ako Nikāyovia alebo Āgámovia, sa týkajú hľadania oslobodenia od utrpenia. Zatiaľ čo konečným cieľom Buddhovho učenia je pomôcť jednotlivcom dosiahnuť dobrý život, jeho analýza zdroja utrpenia centrálne zahŕňa tvrdenia týkajúce sa povahy ľudí, ako aj toho, ako získavame vedomosti o svete a našom mieste v ňom. Tieto učenia tvorili základ filozofickej tradície, ktorá rozvíjala a obhajovala rôzne sofistikované teórie v metafyzike a epistemológii.

  • 1. Buddha ako filozof
  • 2. Základné učenia
  • 3. Non-Self
  • 4. Karma a znovuzrodenie
  • 5. Postoj k odôvodneniu
  • Bibliografia

    • Primárne zdroje
    • Sekundárne zdroje
  • Akademické nástroje
  • Sekcia Iné internetové zdroje
  • Súvisiace záznamy

1. Buddha ako filozof

Tento príspevok sa týka historického jednotlivca, tradične nazývaného Gautama, ktorého moderní vedci označujú za zakladateľa budhizmu. Podľa budhistických učení boli v minulosti ďalší Buddhovia a v budúcnosti ich bude ešte viac. Titul „Budha“, ktorý doslova znamená „prebudený“, sa udeľuje jednotlivcovi, ktorý objaví cestu k nirváne, zastaveniu utrpenia a tento objav rozširuje, aby ostatní mohli dosiahnuť aj nirvanu. Ak je učenie, že existujú iní Budhovia, pravdivé, potom Gautama nie je zakladateľom budhizmu. Tento príspevok bude nasledovať moderné vedecké stanovisko pri zaujatí agnostického postoja k otázke, či boli aj iní Budhovia, a tiež pri otázkach týkajúcich sa nadľudského postavenia a právomocí, ktoré niektorí buddhisti pripisujú Budhovám. Tento príspevok sa týka iba tých aspektov myslenia historického jednotlivca Gautama, ktoré majú vplyv na vývoj budhistickej filozofickej tradície.

Budha tu bude považovaný za filozofa. Takéto zaobchádzanie s ním je kontroverzné, ale skôr, ako sa k tomu dospejeme, najprv nacvičme základné aspekty Buddhovho života a učenia, ktoré sú relatívne nekontroverzné. Traduje sa, že Gautama žil do veku 80 rokov. Až donedávna sa jeho dátumy považovali za približne 560 - 480 BCE, ale mnohí vedci si dnes myslia, že musel zomrieť okolo 405 BCE. Narodil sa v rodine určitého bohatstva a moci, členov klanu Śākya, v oblasti súčasnej hranice medzi Indiou a Nepálom. Príbeh je taký, že v ranej dospelosti opustil svoj pohodlný život v domácnosti (ako aj svoju manželku a mladého syna), aby hľadal riešenie problému existenčného utrpenia. Najprv sa ujal množstva rôznych putujúcich asketov (śraman), ktorí tvrdili, že poznajú cestu k oslobodeniu od utrpenia. Keďže zistil, že ich učenie je neuspokojivé, sám prešiel a kombináciou pochopenia a meditačnej praxe dosiahol stav osvietenia (bodhi), o ktorom sa hovorí, že predstavuje ukončenie všetkého ďalšieho utrpenia. Potom venoval zvyšných 45 rokov svojho života učeniu iných poznatkov a techník, ktoré ho viedli k tomuto úspechu. Potom venoval zvyšných 45 rokov svojho života učeniu iných poznatkov a techník, ktoré ho viedli k tomuto úspechu. Potom venoval zvyšných 45 rokov svojho života učeniu iných poznatkov a techník, ktoré ho viedli k tomuto úspechu.

Gautama mohol byť klasifikovaný ako jeden z śramanov. Že existoval taký fenomén, ako nám hovoria śramanovia, že v gangetickej kotline v severnej Indii panovala určitá miera nespokojnosti s obvyklými náboženskými praktikami. Tieto praktiky spočívali vo veľkej miere v rituáloch a obetiach predpísaných vo Védach. Medzi śramanmi bolo mnoho, vrátane Budhu, ktorý odmietol autoritu Véd ako definitívne vyhlásenia o povahe sveta a našom mieste v ňom (az tohto dôvodu sa nazývajú „heterodoxné“). V samotnom védskom kánone je však vrstva (pomerne neskoro) textov, Upaniṣadov, ktorí tiež prejavujú nespokojnosť s Brahminovým rituálom. Medzi novými myšlienkami, ktoré sa vyskytujú v týchto („ortodoxných“) textoch,ako aj v učení tých heterodoxných śramanov, ktorých náuky sú nám známe, sú znovuzrodené: vnímajúce bytosti (vrátane ľudí, nehumánnych zvierat, bohov a obyvateľov rôznych pekiel); že znovuzrodenie sa riadi príčinnými zákonmi karmy (dobré skutky spôsobujú príjemné ovocie pre agenta, zlé činy spôsobujú nepríjemné ovocie atď.); že neustále znovuzrodenie je zo svojej podstaty neuspokojivé; že ideálny stav pre vnímajúce bytosti zahŕňajúci oslobodenie od cyklu znovuzrodenia; a že dosiahnutie tohto stavu si vyžaduje prekonanie nevedomosti o skutočnej totožnosti človeka. V tejto nevedomosti a ako ju prekonať sa ponúkajú rôzne názory. Bhagavad Gīta (niektorými pravoslávnymi školami klasifikovaná ako Upaniṣad) uvádza štyri takéto metódy,a diskutuje aspoň o dvoch samostatných názoroch týkajúcich sa našej identity: že existuje niekoľko odlišných ja, z ktorých každý je skutočným agentom činov osoby a nositeľom karmických zásluh a nepokojov, ale existuje oddelene od tela a pridružených stavov; a že existuje iba jedno ja, povahy čistého vedomia („svedok“) a totožné s podstatou vesmíru, Brahmanu alebo čistej nediferencovanej bytosti.

Buddha súhlasil s tými jeho súčasníkov, ktorí sa pustili do rovnakého soteriologického projektu, že za utrpenie je zodpovedná neznalosť našej identity. To, čo odlišuje jeho učenie (na tejto úrovni analýzy), spočíva v tom, čo hovorí, že nevedomosť spočíva v: predstave, že existuje „ja“a „baňa“. Toto je slávne budhistické učenie ne-ja (anātmana). A práve týmto učením sa začína spor o to, či môže byť Gautama legitímne zastúpený ako filozof. Najprv sú tí, ktorí (správne) zdôrazňujú, že Budha nikdy kategoricky nepopiera existenciu ja, ktoré presahuje to, čo je empiricky dané, konkrétne päť skandov alebo psychofyzických prvkov. Zatiaľ čo Buddha popiera, že ktorýkoľvek z psychofyzikálnych prvkov je ja,títo tlmočníci tvrdia, že aspoň necháva otvorenú možnosť, že existuje ja, ktoré je transcendentné v tom zmysle, že nie je empirické. K tomu je možné namietať, že celá klasická indická filozofia - budhistická aj pravoslávna - chápala Budhu, že poprel samoobslužný súd. K tomu sa niekedy odpovedá, že neskoršia filozofická tradícia jednoducho spôsobila, že sa Buddha mýlil, aspoň čiastočne preto, že sa Buddha snažil naznačiť niečo, čo sa nedá uchopiť uplatňovaním filozofickej racionality. Na túto interpretáciu by sa Buddha nemal pozerať ako na navrhovateľa filozofických metód analýzy a argumentácie, ale skôr na toho, kto tieto metódy považuje za prekážky konečného vydania. K tomu je možné namietať, že celá klasická indická filozofia - budhistická aj pravoslávna - chápala Budhu, že poprel samoobslužný súd. K tomu sa niekedy odpovedá, že neskoršia filozofická tradícia jednoducho spôsobila, že sa Buddha mýlil, aspoň čiastočne preto, že sa Buddha snažil naznačiť niečo, čo sa nedá uchopiť uplatňovaním filozofickej racionality. Na túto interpretáciu by sa Buddha nemal pozerať ako na navrhovateľa filozofických metód analýzy a argumentácie, ale skôr na toho, kto tieto metódy považuje za prekážky konečného vydania. K tomu je možné namietať, že celá klasická indická filozofia - budhistická aj pravoslávna - chápala Budhu, že poprel samoobslužný súd. K tomu sa niekedy odpovedá, že neskoršia filozofická tradícia jednoducho spôsobila, že sa Buddha mýlil, aspoň čiastočne preto, že sa Buddha snažil naznačiť niečo, čo sa nedá uchopiť uplatňovaním filozofickej racionality. Na túto interpretáciu by sa Buddha nemal pozerať ako na navrhovateľa filozofických metód analýzy a argumentácie, ale skôr na toho, kto tieto metódy považuje za prekážky konečného vydania.prinajmenšom čiastočne preto, že sa Buddha snažil naznačiť niečo, čo sa nedá uchopiť uplatňovaním filozofickej racionality. Na túto interpretáciu by sa Buddha nemal pozerať ako na navrhovateľa filozofických metód analýzy a argumentácie, ale skôr na toho, kto tieto metódy považuje za prekážky konečného vydania.prinajmenšom čiastočne preto, že sa Buddha snažil naznačiť niečo, čo sa nedá uchopiť uplatňovaním filozofickej racionality. Na túto interpretáciu by sa Buddha nemal pozerať ako na zástancu filozofických metód analýzy a argumentácie, ale skôr na toho, kto tieto metódy považuje za prekážky konečného vydania.

Ďalším dôvodom, pre ktorý sa človek niekedy stretáva, že poprel, že Budha je filozof, je to, že odmieta charakteristicky filozofickú činnosť teoretizácie o veciach, ktoré nemajú zjavnú praktickú aplikáciu. Aj pri tejto interpretácii tí neskorší budhistickí myslitelia, ktorí sa rozhodli stavať teórie o konečnej podstate všetkého, jednoducho neposlúchli alebo náležite ocenili Buddhovu radu, že sa vyhýbame teoretizácii pre svoj vlastný prospech a zameriame svoju pozornosť na tieto záležitosti. ktoré priamo súvisia s oslobodením od utrpenia. Z tohto pohľadu nie je výučba ne-ja trochu metafyziky, ale len niekoľko praktických rád, ktoré by sme sa mali vyhnúť tomu, aby sme sa nestotožňovali s vecami, ktoré sú prechodné a ktoré sú nútené viesť k nespokojnosti. To, čo zdieľajú obe interpretácie, je predpoklad, že je možné dospieť k tomu, čo si Buddha myslel bez toho, aby sa spoliehal na pochopenie jeho učenia vyvinutého v nasledujúcej budhistickej filozofickej tradícii.

Tento predpoklad možno spochybniť. Naše vedomosti o Buddhovom učení prichádzajú prostredníctvom textov, ktoré neboli napísané až niekoľko storočí po jeho smrti, sú v jazykoch (Pāli a čínske preklady Sanskritu) iné ako to, o ktorom pravdepodobne hovoril, a nesúhlasia v dôležitých rešpektuje. Prvé ťažkosti nemusia byť také vážne, ako sa zdá, vzhľadom na to, že Buddhovy prejavy boli pravdepodobne nacvičené krátko po jeho smrti a uchované prostredníctvom ústneho prenosu až do času, keď boli zaviazaní písať. A druhý nemusí byť neprekonateľný. Tretí je však znepokojujúci v tom, že naznačuje, že textový prenos zahrňuje procesy vkladania a vymazávania pomocou jednej alebo druhej strany v sektárskych sporoch. Naše starodávne zdroje to potvrdzujú:človek sa stretne so sporom medzi budhistickými mysliteľmi, kde jedna strana cituje niektoré výroky Budhu na podporu ich postavenia, len aby druhá strana odpovedala, že text, z ktorého sa citát berie, nie je všeobecne uznávaný ako autoritatívne slovo Budhu, To naznačuje, že náš záznam o Buddhovom učení môže byť zafarbený filozofickým spracovaním tých učení, ktoré navrhli neskorší myslitelia v budhistickej tradícii. Výučba môže byť zafarbená filozofickým rozpracovaním tých učení, ktoré v budhistickej tradícii navrhli neskorší myslitelia. Výučba môže byť zafarbená filozofickým rozpracovaním tých učení, ktoré v budhistickej tradícii navrhli neskorší myslitelia.

Niektorí vedci sú viac optimistickí ako iní o možnosti prekonania tejto ťažkosti, a tým sa dostanú k tomu, čo si myslel samotný Budha, na rozdiel od toho, čo si neskorší budhistickí filozofi mysleli. K tomuto sporu sa tu nezaujíma žiadne stanovisko. Budeme pristupovať k Budhovmu myšlienke tak, ako to bolo chápané v neskoršej filozofickej tradícii, ktorú inšpiroval. Výsledný výklad môže alebo nemusí byť verný jeho úmyslom. Je prinajmenšom logicky možné, že veril, že existuje transcendentné ja, ktoré možno poznať iba mystickou intuíciou, alebo že cvičenie filozofickej racionality vedie iba k sterilnej teoretizácii a od skutočnej emancipácie. S istotou môžeme povedať, že takto mu nerozumie budhistická filozofická tradícia. Predmetom tejto eseje bude ich porozumenie.

2. Základné učenia

Základné učenia Budhu sa obyčajne sumarizujú pomocou zariadenia Štyroch vznešených Pravd:

  1. Je tu utrpenie.
  2. Existuje pôvod utrpenia.
  3. Je tu zastavenie utrpenia.
  4. Existuje cesta k zastaveniu utrpenia.

Prvé z týchto tvrdení by sa mohlo javiť ako zrejmé, aj keď sa pod pojmom „utrpenie“rozumie nie iba bolesť, ale existenčné utrpenie, druh frustrácie, odcudzenia a zúfalstva, ktoré vychádzajú z našej skúsenosti s prechodnosťou. Hovorí sa však o rôznych úrovniach uznania tejto pravdy, ktoré sú dosť jemné a ťažko dosiahnuteľné; o najvyšších z nich sa hovorí, že zahŕňajú uvedomenie si, že všetko má povahu utrpenia. Možno na súčasné účely stačí uviesť, že aj keď to nie je nepravdepodobné tvrdenie, že všetky životné stavy a udalosti sa nevyhnutne prežívajú ako neuspokojivé, stále si uvedomenie, že všetko (vrátane seba) je neustále, môže podkopať predpoklad skutočného užívania udalosti v živote:že takéto udalosti majú zmysel, pretože majú miesto v otvorenom príbehu.

Podstatným filozofickým sporom sa začína vývoj a vypracovanie (2). (2) je jednoduché tvrdenie, že existujú príčiny a podmienky vzniku utrpenia. (3) potom jasne poukazuje na to, že ak vznik utrpenia závisí od príčin, ďalšiemu utrpeniu možno predchádzať ukončením týchto príčin. (4) špecifikuje súbor techník, ktoré sa považujú za účinné pri takomto zastavení. Veľa potom záleží na správnej identifikácii príčin utrpenia. Odpoveď je tradične vysvetlená v zozname pozostávajúcom z dvanástich článkov v kauzálnom reťazci, ktorý začína nevedomosťou a končí utrpením (predstavovaným stavmi staroby, choroby a smrti). Moderné štipendium preukázalo, že tento zoznam je neskoršou kompiláciou. Za texty, ktoré tvrdia, že sprostredkujú Budhu “vlastné učenie uvádza dve mierne odlišné formulácie tohto zoznamu a kratšie formulácie obsahujúce iba niektoré z dvanástich položiek sa nachádzajú aj v textoch. Zdá sa však bezpečné povedať, že Buddha učil analýzu pôvodu utrpenia zhruba nasledovne: vzhľadom na existenciu plne fungujúceho súboru psychofyzikálnych prvkov (častí, ktoré tvoria vnímajúcu bytosť), nevedomosti o týchto troch vlastnostiach vnímania existencie, nestálosti a nesobeckosti povedie v priebehu normálnych interakcií s prostredím k privlastneniu (identifikácia určitých prvkov ako „ja“a „baňa“). To vedie zase k formovaniu pripútaností, vo forme túžby a averzie a k posilňovaniu nevedomosti o skutočnej povahe cítiacej existencie. Zabezpečujú budúce znovuzrodenie, a tým aj budúce prípady staroby, chorôb a smrti v potenciálne nekonečnom cykle.

Kľúčom k úniku z tohto cyklu je, že spočíva v realizácii pravdy o vnímajúcej existencii - že sa vyznačuje utrpením, nestálosťou a neosobnosťou. Táto realizácia sa však nedá ľahko dosiahnuť, pretože akty privlastnenia už vyvolali túžbu, averziu a ignoranciu hlboko zakorenené zvyky mysle. Opatrenia uvedené v bode 4 teda zahŕňajú rôzne formy odbornej prípravy určené na nahradenie takých návykov inými návyky, ktoré priaznivejšie vidia veci také, aké sú. Tréning v meditácii je tiež predpísaný ako spôsob posilnenia pozorovacích schopností človeka, najmä s ohľadom na jeho vlastné psychologické stavy. Vhľad sa kultivuje prostredníctvom použitia týchto novo vyvinutých observačných právomocí, ako je to založené na vedomostiach získaných prostredníctvom filozofickej racionality. V neskoršej tradícii sa diskutuje o tom, či je možné konečné uvoľnenie dosiahnuť iba teoretickým vhľadom, samotnou meditáciou alebo iba použitím oboch techník. Napríklad Ch'an je založený na predpoklade, že osvietenie sa dá dosiahnuť iba meditáciou, zatiaľ čo Theravāda obhajuje použitie oboch, ale tiež si myslí, že pre niektorých môže postačovať samotná analýza. (Táto nezhoda začína sporom o tom, ako interpretovať D I.77–84.) Tretia možnosť sa javí ako najpravdepodobnejšia, ale prvá z nich je určite zaujímavá vzhľadom na jej návrh, že človek môže dosiahnuť ideálny stav pre človeka len tým, že bude konať filozofie.je založený na predpoklade, že osvietenie možno dosiahnuť iba meditáciou, zatiaľ čo Theravāda obhajuje použitie oboch, ale zároveň zastáva názor, že pre niektorých môže postačovať samotná analýza. (Táto nezhoda začína sporom o tom, ako interpretovať D I.77–84.) Tretia možnosť sa javí ako najpravdepodobnejšia, ale prvá z nich je určite zaujímavá vzhľadom na jej návrh, že človek môže dosiahnuť ideálny stav pre človeka len tým, že bude konať filozofie.je založený na predpoklade, že osvietenie možno dosiahnuť iba meditáciou, zatiaľ čo Theravāda obhajuje použitie oboch, ale zároveň zastáva názor, že pre niektorých môže postačovať samotná analýza. (Táto nezhoda začína sporom o tom, ako interpretovať D I.77–84.) Tretia možnosť sa javí ako najpravdepodobnejšia, ale prvá z nich je určite zaujímavá vzhľadom na jej návrh, že človek môže dosiahnuť ideálny stav pre človeka len tým, že bude konať filozofie.

Zdá sa, že Buddha (2) tvoril jadro jeho objavu. Svoje učenie nazýva „strednou cestou“medzi dvoma extrémnymi názormi a práve toto tvrdenie týkajúce sa príčin vzniku utrpenia identifikuje ako kľúč na zabránenie týmto extrémom. Extrémami sú večný názor, názor, že ľudia sú večné, a anihilacionizmus, názor, že ľudia úplne vymiznú z existencie (zvyčajne sa chápe ako smrť, hoci nie je vylúčený termín ešte kratší ako jeden život). Bude zrejmé, že večnosť vyžaduje existenciu takého druhu ja, ktoré Buddha popiera. Nie je však hneď zrejmé, prečo popieranie takéhoto ja nie je rovnocenné s tvrdením, že osoba je po smrti zničená (alebo dokonca skôr, v závislosti od toho, ako dôsledná je psychofyzika). Riešenie tejto hádanky spočíva v tom, že eternalizmus a anihilacionizmus zdieľajú domnienku, že existuje „ja“, ktorého existencia by mohla presahovať smrť alebo ju ukončiť smrťou. Myšlienka „strednej cesty“spočíva v tom, že všetky kontinuity života sa dajú vysvetliť faktami o kauzálnej sérii psychofyzikálnych prvkov. Neexistuje nič iné ako sled týchto nestálych neosobných udalostí a stavov, otázka konečného osudu tohto „ja“, domnelého majiteľa týchto prvkov, jednoducho nevzniká.kontinuity možno vysvetliť faktami o príčinnej sérii psychofyzikálnych prvkov. Neexistuje nič iné ako sled týchto nestálych neosobných udalostí a stavov, otázka konečného osudu tohto „ja“, domnelého majiteľa týchto prvkov, jednoducho nevzniká.kontinuity možno vysvetliť faktami o príčinnej sérii psychofyzikálnych prvkov. Neexistuje nič iné ako sled týchto nestálych neosobných udalostí a stavov, otázka konečného osudu tohto „ja“, domnelého majiteľa týchto prvkov, jednoducho nevzniká.

Tento redukcionistický pohľad na vnímajúce bytosti bol neskôr vyjadrený v rozlíšení medzi dvoma druhmi pravdy, konvenčnej a konečnej. Každý druh pravdy má svoju vlastnú doménu predmetov, vecí, ktoré sú iba konvenčné a veci, ktoré sú nakoniec skutočné. Reálne subjekty sú zvyčajne tie veci, ktoré sú akceptované ako skutočné zdravým rozumom, ale ktoré ukazujú, že ďalšou analýzou by mali byť celky zložené z jednoduchších entít, a teda vôbec nie sú reálne. Akciový príklad konvenčne skutočnej entity je chariot, ktorý považujeme za skutočný len preto, že vzhľadom na naše záujmy a kognitívne obmedzenia je vhodnejšie mať jednotný názov pre diely, keď sa zostavia správnym spôsobom. Pretože naša viera, že existujú vozy, je spôsobená tým, že máme určitý užitočný koncept,O voze sa hovorí, že je iba koncepčnou fikciou. (To však neznamená, že všetka konceptualizácia je falšovanie; iba koncepty, ktoré umožňujú redukčnú analýzu, vedú k tejto umelej inflácii našej ontológie, a teda k určitej chybe.) V konečnom dôsledku sú skutočné entity konečnými časťami, v ktorých sú koncepčné fikcie. sú analyzovateľné. Nakoniec pravdivé tvrdenie je také, ktoré správne popisuje, ako sú usporiadané určité skutočné entity. Tradične pravdivé tvrdenie je také, že vzhľadom na usporiadanie konečných skutočných entít by správne opisovalo určité koncepčné fikcie, ak by existovali. Najdôležitejšia pravda týkajúca sa príslušných konečných skutočných entít pomáha vysvetliť, prečo by sa malo ukázať ako užitočné akceptovať konvenčne pravdivé výroky (ako napríklad „kráľ Milinda jazdil na voze“), ak sú objekty opísané v týchto výrokoch iba fikciou.

Použitím tohto rozlíšenia medzi týmito dvoma pravdami možno kľúčové vyjadrenie „strednej cesty“vyjadriť takto. Najdôležitejšou pravdou o vnímajúcich bytostiach je len to, že existuje kauzálna séria nestálych, neosobných psychofyzikálnych prvkov. Pretože sú všetky nemenné a nemajú iné vlastnosti, ktoré by sa vyžadovali od podstaty osoby, žiadna z nich nie je ja. Ale vzhľadom na správne usporiadanie takýchto entít v kauzálnej sérii je užitočné myslieť na ne ako na jednu vec, na osobu. Je teda obvyklé, že existujú osoby, veci, ktoré vydržia celý život a možno (ak dôjde k znovuzrodeniu) dlhšie. Toto je zvyčajne pravda, pretože vo všeobecnosti existuje väčšie šťastie a menej bolesti a utrpenia, keď sa jedna časť takejto série stotožňuje s ostatnými časťami tej istej série. Napríklad,keď sa súčasný súbor psychofyzikálnych prvkov identifikuje s budúcimi prvkami, je menej pravdepodobné, že sa zapoja do správania (ako je fajčenie), ktoré vedie k súčasnému potešeniu, ale oveľa väčšej budúcej bolesti. Užitočnosť tohto dohovoru je však obmedzená. Uplynul určitý bod - konkrétne bod, v ktorom to berieme príliš vážne, pretože viac ako len užitočná fikcia - vedie k existenciálnemu utrpeniu. Zastavenie utrpenia sa dosiahne extirpáciou všetkého pocitu „ja“, ktorý slúži ako agent a majiteľ.ako viac ako len užitočná fikcia - vedie k existenciálnemu utrpeniu. Zastavenie utrpenia sa dosiahne extirpáciou všetkého pocitu „ja“, ktorý slúži ako agent a majiteľ.ako viac ako len užitočná fikcia - vedie k existenciálnemu utrpeniu. Zastavenie utrpenia sa dosiahne extirpáciou všetkého pocitu „ja“, ktorý slúži ako agent a majiteľ.

3. Non-Self

Buddhovu „strednú cestu“je možné vnímať ako jednu z prvých argumentov, ktoré tvrdia, že slovo „ja“skutočne označuje, a potom vysvetľuje, že náš chybný zmysel pre „ja“pramení z nášho zamestnania užitočnej fikcie, ktorú predstavuje pojem osoby. Zatiaľ čo druhá časť tejto stratégie dostáva svoje plné vyjadrenie len v neskoršom vývoji teórie dvoch právd, prvú časť možno nájsť vo Budhovom učení, vo forme niekoľkých filozofických argumentov pre ne-ja. Najznámejší z nich je argument z nestálosti (S III.66–8), ktorý má túto základnú štruktúru:

  1. Keby existovalo ja, bolo by to trvalé.
  2. Žiadny z piatich druhov psychofyzikálnych prvkov nie je trvalý.
  3. ∴ Neexistuje žiadne ja.

Skutočnosť, že tento argument neobsahuje predpoklad výslovne tvrdiaci, že päť skandhas (triedy psychofyzikálneho prvku) sú vyčerpávajúce z hľadiska zložiek osôb, plus skutočnosť, že všetky sú považované za empiricky pozorovateľné, vedie niektorých k tvrdeniu že Buddha nemal v úmysle poprieť existenciu samoobslužného súdu. Existujú však dôkazy o tom, že Buddha bol vo všeobecnosti nepriateľský voči pokusom o preukázanie existencie nepozorovateľných entít. Napríklad v Pohapāda Sutta (D I.178–203) Buddha porovnáva niekoho, kto predstavuje neviditeľného vidiaceho, aby vysvetlil naše introspektívne vedomie poznania, s mužom, ktorý si predstavil túžbu po najkrajšej žene v svet založený výlučne na myšlienke, že taká žena musí určite existovať. A v Tevijja Sutta (D I.235–52),Budha odmieta požiadavku niektorých Brahmínov poznať cestu k jednote s Brahmanom, pretože nikto tento Brahman skutočne nevidel. Preto je pravdepodobnejší predpoklad, že argument implicitne vychádza z tvrdenia, že osobe nie je viac ako päť skandov.

Predpoklad (1) sa zdá byť založený na predpoklade, že osoby podstúpia znovuzrodenie, spolu s myšlienkou, že jednou funkciou seba samého by bolo zodpovedať za diachronickú osobnú identitu. Pod pojmom „trvalý“sa tu rozumie pokračujúca existencia najmenej počas niekoľkých životov. Dokazuje to skutočnosť, že Budha vylučuje telo ako ja z toho dôvodu, že telo existuje iba jeden život. (To tiež dokazuje, že Budha neznamenal „stálou“to, čo niektorí neskorší budhistickí filozofi znamenali, tj. Existujúci len na chvíľu; budhistická doktrína momentárnosti predstavuje neskorší vývoj.) Duševné entity, ktoré tvoria zostávajúce štyri typy psychofyzikálnych prvkov sa môžu javiť ako sľubnejší kandidáti,sú však vylúčené na základe toho, že všetky vznikajú v závislosti od kontaktu medzi zmyslovou fakultou a objektom a netrvajú dlhšie ako konkrétna udalosť, ktorá sa dotýka zmyslového objektu. To, že uviedol päť druhov psychofyzikálnych prvkov, nielen jeden, ukazuje, že Buddha prijal určitý druh dualizmu. Táto stratégia demonštrovania nestálosti psychologických prvkov však ukazuje, že jeho dualizmus nebol typom dualizmu duše a tela, ktorý je známy z podstatných ontológií, akými sú napríklad Descartes a Nyāya škola ortodoxnej indickej filozofie. Namiesto toho, aby vnímal myseľ ako trvalého nositeľa takých prechodných udalostí, ako sú výskyt kognície, pocitu a vôle, zaobchádza s „mysľou“ako s akýmkoľvek súhrnným pojmom pre zväzky prechodných duševných udalostí. Tieto udalosti sú nestále,tiež nezodpovedajú za diachronickú osobnú identitu spôsobom, ktorý by mohol očakávať od seba.

Ďalší argument pre ne-ja, ktorý by sa mohol nazývať argumentom kontroly (S III.66–8), má túto štruktúru:

  1. Keby existovalo ja, človek by nikdy nemohol túžiť po jeho zmene.
  2. Každý z piatich druhov psychofyzikálnych prvkov je taký, že človek môže túžiť po jeho zmene.
  3. ∴ Neexistuje žiadne ja.

Predpoklad (1) je záhadný. Zdá sa, že predpokladá, že ja by malo mať úplnú kontrolu nad sebou, aby si bez námahy prispôsobilo svoj stav svojim želaniam. To, že by sa o sebe malo uvažovať ako o mieste kontroly, je určite pravdepodobné. Tí indickí sebedo teoretici, ktorí tvrdia, že ja je iba pasívnym svedkom, uznávajú, že dôkazné bremeno je na nich, aby preukázali, že ja nie je agent. Zdá sa však nepravdepodobne náročné vyžadovať od seba, aby mal úplnú kontrolu nad sebou. Nevyžadujeme, aby sa vízia sama osebe videla, ak má vidieť iné veci. Prípad videnia však navrhuje alternatívny výklad. Mohli by sme si myslieť, že táto vízia sa nevidí sama o sebe z dôvodu, že by to porušilo zásadu irreflexivity, takže subjekt nemôže fungovať sám osebe. Indickí filozofi, ktorí akceptujú tento princíp, uvádzajú podporné príklady, ako napríklad nôž, ktorý sa nemôže sám orezať, a špička prsta, ktorá sa nemôže sama dotknúť. Ak by sa tento princíp prijal, potom, keby ja boli miestom kontroly, znamenalo by to, že túto funkciu nemôže nikdy vykonávať sama. Ja, ktoré bolo kontrolórom, sa nikdy nemohlo dostať do pozície snahy zmeniť svoj stav na taký, ktorý považoval za žiaduci. Pri tomto výklade sa prvý predpoklad zdá byť pravdivý. Existuje dostatok dôkazov o tom, že (2) je pravda: je ťažké si predstaviť telesný alebo psychologický stav, nad ktorým by človek nechcel vykonávať kontrolu. V dôsledku toho, za predpokladu, že daná osoba je úplne zložená z psychofyzikálnych prvkov, sa zdá, že z toho vyplýva, že neexistuje opis tohto opisu.

Zdá sa teda, že tieto dva argumenty poskytujú dobrý dôvod na popieranie seba samého, ktorý by mohol zakladať diachronickú osobnú identitu a slúžiť ako miesto kontroly, za predpokladu, že osobe nie je nič viac, ako empiricky dané psychofyzické prvky. Teraz sa však stáva záhadou, ako vysvetliť diachronickú osobnú identitu a agentúru. Na úvod, z argumentu kontroly nevyplýva, že kontrolu musí vykonávať niekto iný ako psychofyzické prvky? Toto bol presne záver školy Sāṃkhya ortodoxnej indickej filozofie. Jedným z ich argumentov pre existenciu ja bolo to, že je možné vykonávať kontrolu nad všetkými empiricky danými zložkami osoby; zatiaľ čo oni súhlasia s Budhom, že ja nikdy nebudeme pozorovaní,berú fenomén agentúry ako dôvod na predstavenie seba, ktoré presahuje všetky možné skúsenosti.

Táto línia námietok proti Buddhovmu učeniu o ne-já sa však častejšie formuluje ako reakcia na argument z nestálosti. Jeho najdramatickejšia podoba je pravdepodobne zameraná na to, aby Buddha akceptoval doktríny karmy a znovuzrodenia. Je jasné, že telo po smrti prestáva existovať. A podľa Buddhovho argumentu, že všetky duševné stavy vznikajú v závislosti od kontaktných udalostí so zmyslovými objektmi, sa zdá, že ani psychologická zložka osoby nemôže migrovať. Buddha napriek tomu tvrdí, že osoby, ktoré ešte nedosiahli osvietenie, sa po smrti znovu zrodia ako vnímajúce bytosti nejakého druhu. Ak neexistuje žiadna zložka, ktorá sa pohybuje od jedného života k druhému,Ako môže byť bytosť v budúcom živote rovnaká ako bytosť v tomto živote? Táto otázka sa o to viac zvýrazní, keď sa dodá, že znovuzrodenie sa riadi karmou, niečo, čo funguje ako druh kozmickej spravodlivosti: tí, ktorí sa narodili vo šťastných podmienkach, tak konajú v dôsledku dobrých skutkov v predchádzajúcich životoch, zatiaľ čo nepríjemné pôrody sú výsledkom zlé minulé činy. Takýto systém odmien a trestov by mohol byť iba vtedy, ak príjemca príjemného alebo nepríjemného karmického ovocia je rovnakou osobou ako pôvodca dobrého alebo zlého konania. A oponent zistí, že je nepochopiteľné, ako by to tak mohlo byť, keby neexistovalo pretrvávajúce ja.zatiaľ čo nepríjemné pôrody sú výsledkom zlých minulých činov. Takýto systém odmien a trestov by mohol byť iba vtedy, ak príjemca príjemného alebo nepríjemného karmického ovocia je rovnakou osobou ako pôvodca dobrého alebo zlého konania. A oponent zistí, že je nepochopiteľné, ako by to tak mohlo byť, keby neexistovalo pretrvávajúce ja.zatiaľ čo nepríjemné pôrody sú výsledkom zlých minulých činov. Takýto systém odmien a trestov by mohol byť iba vtedy, ak príjemca príjemného alebo nepríjemného karmického ovocia je rovnakou osobou ako pôvodca dobrého alebo zlého konania. A oponent zistí, že je nepochopiteľné, ako by to tak mohlo byť, keby neexistovalo pretrvávajúce ja.

4. Karma a znovuzrodenie

Túto námietku nepovažujú iba klasickí indickí sebastoretici. Niektorí budhisti tiež. Spomedzi týchto budhistov to však viedlo k odmietnutiu nesobody, ale znovuzrodenia. (Historicky táto reakcia nebola medzi východoázijskými budhistami neznáma a medzi západnými budhistami to nie je zriedkavé.) Dôkazy, že samotný Budha akceptoval znovuzrodenie a karmu, sa však javia ako dosť silné. Neskoršia tradícia by rozlišovala medzi dvoma typmi diskurzu v tele Buddhovho učenia: tými, ktoré boli určené pre publikum domácim domácim, ktoré hľadajú výučbu od mudrca, a tými, ktoré sú určené pre publikum kláštorných vzdaných osôb, ktoré sa už vo svojich učeniach orientujú. Jedna vec by bola, keby sa jeho používanie pojmov karma a znovuzrodenie obmedzovali len na prvé. Dovtedy je možné takéto odvolania vysvetliť ako ďalší príklad Buddhovho pedagogického vzdelania (bežne sa označuje ako upāya). Predstava by bola taká, že domácnosti, ktoré nedodržiavajú najzákladnejšie požiadavky morálky, pravdepodobne (z dôvodov, ktoré sa majú prediskutovať v krátkom čase), nedosiahnu významný pokrok smerom k zastaveniu utrpenia ak výučbe karmy a znovuzrodenia, aj keď nie striktne ak hovoríme pravdivo, dáva tým, ktorí to uznávajú, (obozretný) dôvod na morálku. Ale toto „ospravedlnenie ložného“ospravedlnenia pre Buddhu, ktorý učil doktrínu, ktorú neakceptoval, zlyhá vzhľadom na dôkazy, že ho tiež učil dosť pokročilým kláštorom (napr. A III.33). A to, čo učil, nie je verzia karmy, ktorá je dnes v určitých kruhoch populárna, podľa ktorej napríkladčin konaný z nenávisti spôsobuje, že agent je v budúcnosti trochu ochotný vykonávať podobné činy z podobných motívov, čo zase zvyšuje pravdepodobnosť negatívnych zážitkov pre agenta. Buddha učí, že namiesto toho je oveľa prísnejší názor, že každá činnosť má svoj vlastný špecifický dôsledok pre agenta, ktorého hedonická povaha je určená v súlade s kauzálnymi zákonmi a takým spôsobom, že si vyžaduje znovuzrodenie, pokiaľ akcia pokračuje. Ak teda existuje konflikt medzi doktrínou non-self a učením karmy a znovuzrodenia, nemôžeme to vyriešiť oslabením Budhovho záväzku k nemu. Buddha učí, že namiesto toho je oveľa prísnejší názor, že každá činnosť má svoj vlastný špecifický dôsledok pre agenta, ktorého hedonická povaha je určená v súlade s kauzálnymi zákonmi a takým spôsobom, že si vyžaduje znovuzrodenie, pokiaľ akcia pokračuje. Ak teda existuje konflikt medzi doktrínou non-self a učením karmy a znovuzrodenia, nemôžeme to vyriešiť oslabením Budhovho záväzku k nemu. Buddha učí, že namiesto toho je oveľa prísnejší názor, že každá činnosť má svoj vlastný špecifický dôsledok pre agenta, ktorého hedonická povaha je určená v súlade s kauzálnymi zákonmi a takým spôsobom, že si vyžaduje znovuzrodenie, pokiaľ akcia pokračuje. Ak teda existuje konflikt medzi doktrínou non-self a učením karmy a znovuzrodenia, nemôžeme to vyriešiť oslabením Budhovho záväzku k nemu.

Pojem karma sanskritu doslova znamená „činnosť“. V súčasnosti sa o teórii karmy hovorí trochu voľnejšie, presnejšie povedané, názor, že existuje príčinná súvislosť medzi činom (karma) a „ovocím“(fala), pričom druhá je zážitkom potešenia, bolesti alebo ľahostajnosti. pre agenta žaloby. Toto je názor, ktorý Buddha zrejme prijal vo svojej najpriamejšej podobe. Hovorí sa o akciách troch druhov: telesných, verbálnych a mentálnych. Buddha však trvá na tom, že činom sa nemyslí zahrnuté hnutie alebo zmena, ale skôr vôľa alebo zámer, ktorý zmenu priniesol. Ako zdôrazňuje Gombrich (2009), Buddhovo naliehanie v tomto bode odráža prechod od skoršieho rituálneho pohľadu na konanie k názoru, ktorý vnáša konanie do sféry etiky. Zámer sa stáva relevantným práve vtedy, keď sa konanie považuje za morálne posudzované. Napríklad človek nevykonáva morálne vinu, keď urážlivo hovorí so starším človekom, a to iba vydávaním zvukov, ktoré sa približujú výslovnosti vulgárnych výrazov v prítomnosti staršieho; papagáje a predpingvistické deti to dokážu. Na morálnom hodnotení je dôležitý duševný stav (ak existuje), ktorý spôsobil telesnú, verbálnu alebo mentálnu zmenu. A to je výskyt týchto duševných stavov, o ktorých sa hovorí, že spôsobujú následný výskyt hedonicky dobrých, zlých a neutrálnych zážitkov. Presnejšie povedané, karmické ovocie spôsobuje výskyt troch „znečistených“duševných stavov. Tri nečistoty (kleśa) sú túžba, averzia a ignorancia. A je nám povedané celkom konkrétne (A III.33) že činnosti vykonávané agentom, v ktorom boli tieto tri nečistoty zničené, nemajú karmické následky; taký agent prežíva svoje posledné narodenie.

Na pochopenie tohto tvrdenia o nečistotách je potrebná zvýšená opatrnosť. Zdá sa, že Buddha hovorí, že je možné konať nielen bez nevedomosti, ale aj bez neprítomnosti averzie, napriek tomu je ťažké pochopiť, ako by mohlo dôjsť k úmyselnému konaniu bez nejakej pozitívnej alebo negatívnej motivácie. Aby sme si tento problém uvedomili, musíme si uvedomiť, že „túžbou“a „averziou“sa myslia tie pozitívne a negatívne motívy, ktoré sú zafarbené ignoranciou, tj. neznalosť týkajúca sa utrpenia, nestálosti a neosobnosti. Zdá sa, že osvietený, hoci vie o týchto veciach pravdu, sa stále môže zapojiť do motivovaných akcií. Ich konanie sa nezakladá na predpoklade, že existuje „ja“, pre ktoré môžu mať tieto konania význam. Neznalosť v týchto veciach vedie k znovuzrodeniu,a tým ďalšie príležitosti existenčného utrpenia uľahčením motivačnej štruktúry, ktorá posilňuje nevedomosť. Teraz vidíme, ako sa dá dodržiavanie morálky zdravého rozumu považovať za prvý krok na ceste k zastaveniu utrpenia. Zatiaľ čo prítomnosť nevedomosti robí všetko konanie - dokonca aj to, ktoré sa považuje za morálne dobré - karmicky silné, tieto činy bežne považované za morálne zlo sú zvlášť silnými posilňovačmi nevedomosti, pretože vychádzajú z predpokladu, že blaho agenta má prvoradý význam. Aj keď uznanie morálnej hodnoty druhých môže ešte zahŕňať predstavu, že existuje „ja“, môže to predstavovať pokrok smerom k rozpadu zmyslu pre seba.s nevedomosťou. Teraz vidíme, ako sa dá dodržiavanie morálky zdravého rozumu považovať za prvý krok na ceste k zastaveniu utrpenia. Zatiaľ čo prítomnosť nevedomosti robí všetko konanie - dokonca aj to, ktoré sa považuje za morálne dobré - karmicky silné, tieto činy bežne považované za morálne zlo sú zvlášť silnými posilňovačmi nevedomosti, pretože vychádzajú z predpokladu, že blaho agenta má prvoradý význam. Aj keď uznanie morálnej hodnoty druhých môže ešte zahŕňať predstavu, že existuje „ja“, môže to predstavovať pokrok smerom k rozpadu zmyslu pre seba.s nevedomosťou. Teraz vidíme, ako sa dá dodržiavanie morálky zdravého rozumu považovať za prvý krok na ceste k zastaveniu utrpenia. Zatiaľ čo prítomnosť nevedomosti robí všetko konanie - dokonca aj to, ktoré sa považuje za morálne dobré - karmicky silné, tieto činy bežne považované za morálne zlo sú zvlášť silnými posilňovačmi nevedomosti, pretože vychádzajú z predpokladu, že blaho agenta má prvoradý význam. Aj keď uznanie morálnej hodnoty druhých môže ešte zahŕňať predstavu, že existuje „ja“, môže to predstavovať pokrok smerom k rozpadu zmyslu pre seba.tieto činy bežne považované za morálne zlo sú obzvlášť silnými posilňovačmi nevedomosti, pretože vychádzajú z predpokladu, že blaho agenta má prvoradý význam. Aj keď uznanie morálnej hodnoty druhých môže ešte zahŕňať predstavu, že existuje „ja“, môže to predstavovať pokrok smerom k rozpadu zmyslu pre seba.tieto činy bežne považované za morálne zlo sú obzvlášť silnými posilňovačmi nevedomosti, pretože vychádzajú z predpokladu, že blaho agenta má prvoradý význam. Aj keď uznanie morálnej hodnoty druhých môže ešte zahŕňať predstavu, že existuje „ja“, môže to predstavovať pokrok smerom k rozpadu zmyslu pre seba.

Tento výrok o tom, čo Buddha myslel karmou, nám môže pomôcť pochopiť, ako by sa jeho stratégia na strednej ceste mohla použiť na odpoveď na námietku voči ne-ja od znovuzrodenia. Táto námietka spočívala v tom, že odmeňovanie a trest, ktorý karma vytvára počas života, by sa nikdy nemohli zaslúžiť, keby neexistovalo transmigrujúce ja. Stratégia strednej cesty vo všeobecnosti zahŕňa lokalizáciu a odmietnutie predpokladu zdieľaného dvoma extrémnymi názormi. V tomto prípade bude (1) názor, že osoba v neskoršom živote si zaslúži ovocie, ktoré vyprodukovala akcia v skoršom živote, a (2) že si táto osoba nezaslúži ovocie. Jedným z predpokladov zdieľaných s (1) a (2) je, že osoby si zaslúžia odmenu a trest v závislosti od morálneho charakteru svojho konania a tento predpoklad by sme mohli poprieť. To by sa však rovnalo morálnemu nihilizmu,a stredná cesta sa údajne vyhýba nihilizmom (ako je anihilacionizmus). Sľubnejšou alternatívou by mohlo byť poprieť, že nakoniec existujú také veci, ako sú osoby, ktoré by mohli mať morálne vlastnosti, ako je púšť. Zdá sa, že to znamená Budha, keď tvrdí, že skoršia a neskoršia osoba nie sú rovnakí ani odlišní (S II.62; S II.76; S II.113). Keďže akékoľvek dve existujúce veci musia byť buď identické, alebo zreteľné, medzi týmito dvoma osobami treba povedať, že nie sú ani tým, že prísne povedané, neexistujú. S II.76; S II.113). Keďže akékoľvek dve existujúce veci musia byť buď identické, alebo zreteľné, medzi týmito dvoma osobami treba povedať, že nie sú ani tým, že prísne povedané, neexistujú. S II.76; S II.113). Keďže akékoľvek dve existujúce veci musia byť buď identické, alebo zreteľné, medzi týmito dvoma osobami treba povedať, že nie sú ani tým, že prísne povedané, neexistujú.

Táto alternatíva je sľubnejšia, pretože sa vyhýba morálnemu nihilizmu. Umožňuje to tvrdiť, že osoby a ich morálne vlastnosti sú zvyčajne skutočné. To znamená, že vzhľadom na naše záujmy a kognitívne obmedzenia sa nám darí dosahovať náš cieľ - minimalizovať celkovú bolesť a utrpenie tým, že konáme, akoby existovali osoby s morálne významnými vlastnosťami. Nakoniec sú tu len neosobné entity a udalosti v kauzálnej sekvencii: nevedomosť, druhy túžob, ktoré nevedomosť uľahčuje, zámer vytvorený na základe takejto túžby, telesná, slovná alebo duševná činnosť, pocit potešenia, bolesti alebo ľahostajnosti, a príležitosť utrpenia. Tvrdí sa, že táto situácia sa účelne považuje napríklad za osobu, ktorá vykonáva zlý skutok z dôvodu nevedomosti o skutočnej povahe vecí,dostáva nepríjemné ovocie, ktoré si zaslúži v budúcom živote, a trpí ich pokračovaním na volante saṃsāra. Je užitočné premýšľať o situácii týmto spôsobom, pretože nám pomáha nájsť vhodné miesta na zásah, aby sme zabránili budúcej bolesti (zlý skutok) a budúcemu utrpeniu (neznalosť).

Je nepochybne dosť ťažké uveriť, že karma a znovuzrodenie existujú vo forme, ktorú tvrdí Budha. Hovorí sa, že ich existenciu môžu potvrdiť tí, ktorí si vyvinuli silu spätného rozpoznávania prostredníctvom vyspelých jogínskych techník. Toto však nepomôže tým, ktorí ešte nie sú presvedčení, že meditácia je spoľahlivým prostriedkom poznania. S istotou možno povedať, že karma a znovuzrodenie nie sú nekonzistentné s neosobnými. Znovuzrodenie bez transmigrácie je logicky možné.

5. Postoj k odôvodneniu

Keď Budha hovorí, že človek v jednom živote a človek v inom živote nie sú rovnakí ani odlišní, prvou reakciou môže byť, že „iný“znamená niečo iné ako „nie to isté“. Aj keď je to možné v angličtine vzhľadom na nejednoznačnosť „toho istého“, nie je to možné v zdroji Pāli, kde je Buddha zastúpený tak, že jednoznačne popiera numerickú identitu aj numerickú odlišnosť. To viedlo niektorých k premýšľaniu, či Buddha nevyužíva deviačnú logiku. Takéto podozrenie posilňujú tie prípady, keď možnosti nie sú dva, ale štyri, prípady tzv. Tetralemmy (catuṣkoṭi). Napríklad, keď sa Buddha pýta na post mortem stav osvietenej osoby alebo artu (napr. V M I.483–8), možnosti sú uvedené ako: (1) arhat existuje aj po smrti,(2) neexistuje po smrti, (3) existuje a neexistuje aj po smrti a (4) neexistuje ani neexistuje po smrti. Keď Budha odmietne obe (1) a (2), dostaneme opakovanie „ani toho istého, ani iného“. Ale keď sa pobaví a potom odmietne (3) a (4), logické ťažkosti sa ešte prehĺbia. Pretože sa zdá, že každý z odsekov 3 a 4 je formálne protirečivý, pobaviť sa môže aj to, že existuje možnosť, že rozpor môže byť pravdivý. Zdá sa, že ich odmietnutie sa rovná potvrdeniu vylúčeného stredu, čo je na prvý pohľad nezlučiteľné s odmietnutím oboch (1) a (2). Človek by sa mohol čudovať, či sme tu v prítomnosti mystického. Keď Budha odmietne obe (1) a (2), dostaneme opakovanie „ani toho istého, ani iného“. Keď sa však zabaví a potom odmietne (3) a (4), logické ťažkosti sa ešte prehĺbia. Pretože sa zdá, že každý z odsekov 3 a 4 je formálne protirečivý, pobaviť sa môže aj to, že existuje možnosť, že rozpor môže byť pravdivý. Zdá sa, že ich odmietnutie sa rovná potvrdeniu vylúčeného stredu, čo je na prvý pohľad nezlučiteľné s odmietnutím oboch (1) a (2). Človek by sa mohol čudovať, či sme tu v prítomnosti mystického. Keď Budha odmietne obe (1) a (2), dostaneme opakovanie „ani toho istého, ani iného“. Keď sa však zabaví a potom odmietne (3) a (4), logické ťažkosti sa ešte prehĺbia. Pretože sa zdá, že každý z odsekov 3 a 4 je formálne protirečivý, pobaviť sa môže aj to, že existuje možnosť, že rozpor môže byť pravdivý. Zdá sa, že ich odmietnutie sa rovná potvrdeniu vylúčeného stredu, čo je na prvý pohľad nezlučiteľné s odmietnutím oboch (1) a (2). Človek by sa mohol čudovať, či sme tu v prítomnosti mystického.baviť sa znamená aj možnosť, že rozpor môže byť pravdivý. Zdá sa, že ich odmietnutie sa rovná potvrdeniu vylúčeného stredu, čo je na prvý pohľad nezlučiteľné s odmietnutím oboch (1) a (2). Človek by sa mohol čudovať, či sme tu v prítomnosti mystického.baviť sa znamená aj možnosť, že rozpor môže byť pravdivý. Zdá sa, že ich odmietnutie sa rovná potvrdeniu vylúčeného stredu, čo je na prvý pohľad nezlučiteľné s odmietnutím oboch (1) a (2). Človek by sa mohol čudovať, či sme tu v prítomnosti mystického.

Boli niektorí budhistickí filozofi, ktorí týmto spôsobom brali „ani to isté, ani iné“. Boli to personalisti (Pudgalavādins), ktorí boli tak nazvaní, pretože potvrdili konečnú existenciu osoby ako niečo menovaného a konceptualizovaného v závislosti od psychofyzikálnych prvkov. Tvrdili, že osoba nie je totožná s psychofyzikálnymi prvkami ani sa od nej nelíši. V dôsledku toho boli pripravení akceptovať, že o vzťahu medzi človekom a živlami sa nedá nič povedať. Väčšina ich budhistických filozofov však ich názor odmietla, čiastočne z toho dôvodu, že to rýchlo vedie k paradoxu nevymožiteľnosti: nemožno povedať ani to, že vzťah osoby k prvkom nie je nevyjadriteľný, ani nie je nevyjadriteľný. Namiesto toho bol konsenzuálny názor, že skutočnosť, že sa dá povedať, že osoba nie je totožná s prvkami ani sa od nich nelíši, je dôvodom na to, aby sa táto osoba považovala za iba konceptuálnu fikciu. Pokiaľ ide o osoby v týchto dvoch životoch, pochopili, že negácie obsiahnuté v „rovnakých ani odlišných“sú nezáväznou rozmanitosťou, tj fungujú ako illokučná negácia. Ak sa zhodneme na tom, že tvrdenie „7 je zelená“je sémanticky zle tvarovaná, pretože abstraktné objekty, ako sú čísla, nemajú farby, potom by sme mohli povedať: „Nehovorte, že 7 je zelená a nehovorím, že to nie je ani zelené “. Nie je tu žiadny rozpor, pretože operátor nehovoriacich negácií „nehovorí“nevytvára žiadny záväzok k alternatívnej charakterizácii.

Existuje tiež dôkaz, že tvrdenia typu (3) zahŕňajú parametrizáciu. Napríklad tvrdenie o arhat by bolo, že existuje určitý rešpekt, v ktorom sa dá povedať, že existujú po smrti, a nejaký iný rešpekt, v ktorom sa dá povedať, že po smrti už neexistuje. Uskutočnenie takéhoto tvrdenia nevyžaduje, aby niekto veril, že môžu existovať skutočné rozpory. A hoci sa zdá, že tvrdenia typu (4) sú logicky rovnocenné tvrdeniam typu (3) (bez ohľadu na to, či zahŕňajú parametrizáciu alebo nie), tradícia považovala tento typ za tvrdenie, že predmet je mimo všetkej konceptualizácie. Odmietnuť tvrdenie typu (4) o arte znamená uzavrieť jednu prirodzenú reakciu na zamietnutie prvých troch tvrdení: že stav arhat po smrti presahuje racionálne porozumenie. To, že Buddha odmietol všetky štyri možnosti týkajúce sa tejto a súvisiacich otázok, nie je dôkazom toho, že použil deviantnú logiku.

Buddhovova odpoveď na otázky, ako sú otázky týkajúce sa artu, sa niekedy cituje na obranu iného tvrdenia o jeho postoji k racionalite. Toto je tvrdenie, že Buddha bol v podstate pragmatik, niekto, kto odmieta filozofické teoretizovanie pre svoj vlastný účel a používa filozofickú racionalitu iba do tej miery, že to môže pomôcť vyriešiť praktický problém odstránenia utrpenia. Zdá sa, že Buddha zahŕňa niečo podobné tomuto postoju, keď bráni svoje odmietnutie odpovedať na otázky, ako sú otázky týkajúce sa arhatu, či má séria životov začiatok, alebo či je životný princíp (jīva) totožný s telom. Vyvoláva všetky možné názory, pokiaľ ide o takéto otázky, rozptýlenie, pokiaľ ich zodpovedanie nepovedie k zastaveniu nečistôt, a tým k ukončeniu utrpenia. A v slávnom podobenstve (M I.429) porovnáva niekoho, kto trvá na tom, aby Budha odpovedal na tieto otázky s niekým, kto bol zranený šípkou, ale nebude liečený, kým mu nebude povedané, kto strelil šíp, aký druh drevo, z ktorého je šípka vyrobená a podobne.

Takéto pasáže určite svedčia o veľkej dôležitosti, ktorú Buddha pripisuje zdieľaniu svojich názorov, aby pomohol ostatným prekonať utrpenie. To je však v súlade s presvedčením, že filozofická racionalita sa môže použiť na zodpovedanie otázok, ktoré nemajú zjavnú súvislosť s naliehavými praktickými problémami. A aspoň pri jednej príležitosti to robí Buddha. Budha, ktorý bol nútený dať odpovede na otázky týkajúce sa artu a podobných vecí, najprv odmieta všetky možnosti tetralemmy a obhajuje svoje odmietnutie z dôvodu, že takéto teórie nevedú k oslobodeniu od saṃsāry. Ale keď jeho anketár prejaví známky toho, že tým stráca dôveru v hodnotu Buddhovho učenia o ceste k zastaveniu utrpenia, Buddha odpovie príkladom ohňa, ktorý vyjde po vyčerpaní paliva. Keby sa niekto spýtal, kam tento oheň zmizol, Buddha poukazuje na to, že by sme mohli neustále popierať, že išiel na sever, na juh alebo iným smerom. Je to tak z jednoduchého dôvodu, že otázky „išli na sever?“, „Išli na juh?“Atď. Všetci zdieľajú falošný predpoklad, že oheň naďalej existuje. Podobne aj otázky týkajúce sa artu a podobne zdieľajú falošný predpoklad, že existuje taká vec, že osoba, ktorá by mohla po smrti naďalej existovať, prestať existovať pri smrti atď. Problémy s týmito otázkami nie sú v tom, že by sa pokúsili rozšíriť filozofickú racionalitu nad jej legitímnu doménu, ako slúžku soteriologicky užitočnej praxe. Ide skôr o to, že spočívajú na falošnej domnienke - niečo, čo sa odhaľuje zamestnaním filozofickej racionality.

Iný druh tvrdenia, že Buddha si vážil filozofickú racionalitu pre svoju vlastnú potrebu, vychádza z úlohy, ktorú v budhistickej soteriológii zohráva autorita. Napríklad v budhistickej tradícii sa niekedy stretávame s tvrdením, že iba osvietené osoby, ako je Buddha, môžu poznať všetky podrobnosti karmickej príčinnej súvislosti. A keďže sa predpokladá, že morálne pravidlá sú určené detailom karmickej kauzality, mohlo by to znamenať, že naše znalosti morálnych pravidiel závisia od autority Budhu. Zdá sa, že ďalší vývoj budhistickej filozofie bol opäť obmedzený potrebou urobiť teóriu zlučiteľnou s niektorými kľúčovými tvrdeniami Budhu. Napríklad jedna škola vyvinula prepracovanú formu štvordimenzionizmu, nie z dôvodu hlbokej nespokojnosti s prítomnosťou.ale pretože verili, že neexistencia minulosti a budúcnosti je nezlučiteľná s Buddhovou údajnou schopnosťou spoznať minulé a budúce udalosti. A niektorí súčasní vedci zachádzajú až tak ďaleko, že sa pýtajú, či nie-ja funguje ako niečo viac ako akýsi jazykový tabu proti používaniu slov ako „ja“a „ja“v budhistickej tradícii (Collins 1982: 183). Navrhuje sa, že rovnako ako v niektorých iných náboženských tradíciách, názory zakladateľa alebo vyhlásenia Písma prevyšujú všetky ďalšie úvahy, vrátane akýchkoľvek názorov, ku ktorým sa dospelo prostredníctvom slobodného vykonávania racionálneho vyšetrovania, takže aj v budhizme môže existovať prinajlepšom iba vysoko obmedzená oblasť na rozmiestnenie filozofickej racionality.údajná schopnosť spoznať minulé a budúce udalosti. A niektorí súčasní vedci zachádzajú až tak ďaleko, že sa pýtajú, či nie-ja funguje ako niečo viac ako akýsi jazykový tabu proti používaniu slov ako „ja“a „ja“v budhistickej tradícii (Collins 1982: 183). Navrhuje sa, že rovnako ako v niektorých iných náboženských tradíciách, názory zakladateľa alebo vyhlásenia Písma prevyšujú všetky ďalšie úvahy, vrátane akýchkoľvek názorov, ku ktorým sa dospelo prostredníctvom slobodného vykonávania racionálneho vyšetrovania, takže aj v budhizme môže existovať prinajlepšom iba vysoko obmedzená oblasť na rozmiestnenie filozofickej racionality.údajná schopnosť spoznať minulé a budúce udalosti. A niektorí súčasní vedci zachádzajú až tak ďaleko, že sa pýtajú, či nie-ja funguje ako niečo viac ako akýsi jazykový tabu proti používaniu slov ako „ja“a „ja“v budhistickej tradícii (Collins 1982: 183). Navrhuje sa, že rovnako ako v niektorých iných náboženských tradíciách, názory zakladateľa alebo vyhlásenia Písma prevyšujú všetky ďalšie úvahy, vrátane akýchkoľvek názorov, ku ktorým sa dospelo prostredníctvom slobodného vykonávania racionálneho vyšetrovania, takže aj v budhizme môže existovať prinajlepšom iba vysoko obmedzená oblasť na rozmiestnenie filozofickej racionality. A niektorí súčasní vedci zachádzajú až tak ďaleko, že sa pýtajú, či nie-ja funguje ako niečo viac ako akýsi jazykový tabu proti používaniu slov ako „ja“a „ja“v budhistickej tradícii (Collins 1982: 183). Navrhuje sa, že rovnako ako v niektorých iných náboženských tradíciách, názory zakladateľa alebo vyhlásenia Písma prevyšujú všetky ďalšie úvahy, vrátane akýchkoľvek názorov, ku ktorým sa dospelo prostredníctvom slobodného vykonávania racionálneho vyšetrovania, takže aj v budhizme môže existovať prinajlepšom iba vysoko obmedzená oblasť na rozmiestnenie filozofickej racionality. A niektorí súčasní vedci zachádzajú až tak ďaleko, že sa pýtajú, či nie-ja funguje ako niečo viac ako akýsi jazykový tabu proti používaniu slov ako „ja“a „ja“v budhistickej tradícii (Collins 1982: 183). Navrhuje sa, že rovnako ako v niektorých iných náboženských tradíciách, názory zakladateľa alebo vyhlásenia Písma prevyšujú všetky ďalšie úvahy, vrátane akýchkoľvek názorov, ku ktorým sa dospelo prostredníctvom slobodného vykonávania racionálneho vyšetrovania, takže aj v budhizme môže existovať prinajlepšom iba vysoko obmedzená oblasť na rozmiestnenie filozofickej racionality.takže aj v buddhizme môže byť nanajvýš iba obmedzená aréna na rozmiestnenie filozofickej racionality.takže aj v buddhizme môže byť nanajvýš iba obmedzená aréna na rozmiestnenie filozofickej racionality.

Teraz by sa mohlo stať, že aj keď to platí o tradícii, ktorá sa vyvinula z Buddhovho učenia, samotný Buddha držal neobmedzené použitie racionality v pomerne vysokej úcte. Zdá sa, že by to bolo v rozpore s tým, čo je vyjadrené v reakcii na správu, že k svojim záverom dospel iba na základe odôvodnenia a analýzy: že takáto správa je urážlivá, pretože má niekoľko nadľudských kognitívnych právomocí (M I.68).). Aspoň niektorí vedci však túto pasáž nepovažujú za Buddhovo vlastné slová, ale za vyjadrenie neskorších devotionalistických obáv (Gombrich 2009: 164). V skutočnosti sa v tradícii nachádza duchovná diskusia o otázke, či je Buddha vševedúci, diskusia, ktorá môže dobre odrážať konkurenciu medzi budhizmom a tými brahmanickými školami, ktoré sú vševedúcim stvoriteľom. A prinajmenšom z väčšej časti je budhistická tradícia opatrná, aby nepriznávala Budhovi druh vševedúcnosti, ktorý sa zvyčajne pripisuje úplne dokonalej bytosti: skutočné poznanie všetkých pravdy v ktoromkoľvek okamihu. Namiesto toho sa hovorí, že Buddha je vševedúci iba v omnoho slabšom slova zmysle, že má vždy schopnosť poznať akúkoľvek individuálnu skutočnosť súvisiacu s soteriologickým projektom, napr. podrobnosti o ich minulých životoch, fungovaní karmických kauzálnych zákonov a o tom, či boli poškodenia daného jednotlivca vyhynuté. Okrem toho sa o týchto schopnostiach hovorí, že Budha získa prostredníctvom špecifického kurzu odbornej prípravy, a teda také schopnosti, o ktoré sa môžu ostatní primerane usilovať. Zdá sa, že postoj neskoršej tradície je, že zatiaľ čo si človek sám môže zistiť relevantné skutočnosti,bolo by rozumnejšie využiť skutočnosť, že Buddha už vykonal všetku epistemickú prácu. Keď prídeme do nového mesta, vždy sme mohli nájsť náš konečný cieľ pokusom a omylom, ale bolo by rozumnejšie opýtať sa niekoho, kto už vie, o čom je.

Buddhistická filozofická tradícia vznikla z predchádzajúcich snáh o systematizáciu Buddhovho učenia. V priebehu storočia alebo dvoch po smrti Budhu viedli exegetické rozdiely k debatám o skutočnom zámere Budhu v niektorých veciach, ako napríklad v otázke osobného postavenia a osobnosti o osobnosti. Zatiaľ čo strany týchto diskusií používajú veľa štandardných nástrojov a techník filozofie, boli stále ohraničené predpokladom, že Buddhovho názory na danú záležitosť sú autoritatívne. V priebehu času sa však diskusia rozšírila aj na účastníkov zastupujúcich rôzne brahmanické systémy. Keďže posledný z nich nepovažoval Buddhovo slovo za autoritatívne, od budhistických mysliteľov sa vyžadovalo, aby bránili svoje postoje iným spôsobom. Výsledná debata (ktorá pokračovala približne deväť storočí) sa dotýkala väčšiny tém, ktoré sa v súčasnosti považovali za štandard v metafyzike, epistemológii a filozofii jazyka, a vyznačovala sa značnou sofistikáciou vo filozofickej metodológii. Čo by si Buddha myslel o tomto vývoji, nemôžeme s istotou povedať. Môžeme povedať, že mnoho budhistov verilo, že neobmedzené vykonávanie filozofickej racionality je úplne v súlade s jeho učením. Môžeme povedať, že mnoho budhistov verilo, že neobmedzené vykonávanie filozofickej racionality je úplne v súlade s jeho učením. Môžeme povedať, že mnoho budhistov verilo, že neobmedzené vykonávanie filozofickej racionality je úplne v súlade s jeho učením.

Bibliografia

Primárne zdroje

A Anguttara Nikāya: Kniha postupných výrokov, trans. FL Woodward a EM Hare, 5 zväzkov, Bristol: Pali Text Society, 1932–6.
D Dīgha Nikāya: Dlhé prejavy Budhu: Preklad Dīgha Nikāya, trans. Maurice Walshe, Boston: Wisdom Publications, 1987.
M Majjhima Nikāya: Buddhovské rozhovory o strednej dĺžke: Preklad Majjhima Nikaya, trans. Bhikkhu Nanamoli a Bhikkhu Bodhi, Boston: Publikácie Wisdom Publications, 1995.
S Saṃyutta Nikāya: Prepojené diskurzy Budhu, trans. Bhikkhu Bodhi, Boston: Publikácie Wisdom Publications, 2000.

Sekundárne zdroje

  • Collins, Stephen, 1982. Nesobecké osoby, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gethin, Rupert, 1998. Základy budhizmu, Oxford: Oxford University Press.
  • Gombrich, Richard F., 1996. Ako začal budhizmus, Londýn: Athlone.
  • –––, 2009. Čo si myslel Budha, Londýn: Equinox.
  • Gowans, Christopherm, 2003. Filozofia Budhu, Londýn: Routledge.
  • Harvey, Peter, 1995. The Selfless Mind, Richmond, UK: Curzon.
  • Jayatilleke, KN, 1963. Rané budhistické teórie poznania, Londýn: George Allen a Unwin.
  • Rahula, Walpola, 1967. Čo učil Buddha, 2. vydanie, Londýn: Unwin.
  • Ronkin, Noa, 2005. Raná budhistická metafyzika, Londýn: Routledge.
  • Ruegg, David Seyfort, 1977. „Využitie štyroch pozícií katuṣkoṭi a problém opisu reality v buddhizme Mahāyāna.“Journal of Indian Philosophy, 5: 1-71.
  • Siderits, Mark, 2007. Buddhizmus ako filozofia, Indianapolis: Hackett.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Ako citovať tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Ukážku verzie tohto príspevku vo formáte PDF si môžete pozrieť na stránke Friends of the SEP Society.
ikona
ikona
Vyhľadajte túto vstupnú tému v projekte Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona phil papiere
ikona phil papiere
Vylepšená bibliografia tohto záznamu vo PhilPapers s odkazmi na jeho databázu.

Sekcia Iné internetové zdroje

  • Pali Tipitaka, texty Pali
  • Desať filozofických otázok o buddhizme, séria prednášok Richarda P. Hayesa
  • Prístup k nahliadnutiu, čítania v buddhizme Therevada
  • Buddhanet, Buddha Dharma Education Association